Altuncu, Abdullah. “Sâmirîlerde Kutsal Mekân Anlayışı ve Kudüs Algısı”. Diyanet İlmî Dergi 60/4 (Kudüs ve Mescid-i Aksa 2024),

Sâmirîlerde Kutsal Mekân Anlayışı ve Kudüs Algısı

Geliş Tarihi: 1 Eylül 2024 Kabul Tarihi:

Abdullah Altuncu

Doç. Dr. / Assoc. Prof. Dr.

Aydın Adnan Menderes Üniversitesi / Aydın Adnan Menderes University

İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology

https://ror.org/03n7yzv56

https://orcid.org/0000-0002-7385-9188

a.altuncu@hotmail.com

Öz

Yahudi tarihindeki en erken gerilimlerden birisi kuzeydeki İsrail Krallığı ile güneydeki Yahuda Krallığı arasında cereyan etmiştir. Sâmirîye ve Yahudiye olarak adlandırılan bu bölgeler, birbirleriyle çatışan iki ayrı geleneğin şekillendiği alanlar olmuştur. Musa’nın yasasının gerçek koruyucularının ve Tanrı’nın emirlerini onun dilediği şekliyle uygulayanların kendileri olduğunu ifade eden bu gelenekler; kutsal metin, inanç esasları, peygamber, mesih, ritüellerin uygulanışı gibi birçok konuda birbirlerinden ayrı özellikler göstermiştir. Bu iki gelenek arasındaki en önemli farklılıklardan biri de kutsal mekân anlayışıdır. Yahudiler, Kudüs’ün Tanrı tarafından belirlenmiş olduğunu ve Tapınağın burada inşasının Tanrı’nın emriyle gerçekleştiğini ifade etmişlerdir. Sâmirîler ise Musa’nın yasasında Kudüs’ün kutsallığına dair herhangi bir ifadenin bulunmadığını, aksine İbrahim’den beri Yahudi atalarıyla ilgili anlatıların tamamında Gerzîm Dağı’na yönelik açık ifadelerin bulunduğunu belirtmişler ve gerek Yahudiye bölgesinde şekillenen geleneğe gerekse Kudüs ve Tapınakla ilgili anlayışlara sert tepki göstermişlerdir. Sâmirîlerin bu yaklaşımı, Yahudi geleneğinin ortaya çıkmasında önemli payı olan Samuel, Davut ve Süleyman gibi önemli peygamber ve krallara yönelik olumsuz tasvirlerle de karşımıza çıkmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Sâmirîler, Gerzîm Dağı, Şekem, Şilo, Kudüs, Tapınak.

The Samaritans’ Understanding of Holy Place and Perception of al-Quds

Received: 10 July 2024 Accepted: 19 September 2024

Abstract

One of the earliest tensions in Jewish history arose between the northern Kingdom of Israel and the southern Kingdom of Judah. These regions, known as Samaria and Judea, became areas where two distinct and conflicting traditions emerged. These traditions, each claiming to be the true guardians of the law of Musa and the faithful implementers of God’s commands, have exhibited distinct characteristics in various aspects, including sacred texts, belief principles, the nature of the prophet and the Messiah, and the practice of rituals. One of the most significant differences between these two traditions lies in their understanding of holy places. Jews assert that al-Quds was designated by God, and that the construction of the Temple there was carried out in accordance with divine command. In contrast, the Samaritans contend that the Law of Musa does not reference the sanctity of al-Quds; instead, they argue that all narratives concerning the Jewish ancestors, beginning with Ibrahim, contain clear references to Mount Gerizim. They vehemently oppose the traditions that emerged in the Judean region, as well as the dominant interpretations of al-Quds and the Temple. This perspective of the Samaritans is also evident in their negative portrayals of significant prophets and kings, such as Samuel, Dawud, and Suleyman, who played crucial roles in the development of the Jewish tradition.

Keywords: Samaritans, Mount Gerizim, Shechem, Shiloh, al-Quds, Temple.

Summary

The Book of Genesis, the first book of the Torah, holds particular significance as it provides insight into the Jewish founding ancestors, known as the patriarchs. Ibrahim is identified as the first Hebrew ancestor, and the concept of ‘chosenness’ that begins with him applies not to all of his descendants but specifically to the lineage that continues through Ishaq, Ya’qub, and Ya’qub’s twelve sons. Consequently, individuals who were not descended from the founding fathers, or communities that were deemed to lack this lineage according to Jewish tradition, were excluded as ‘foreigners’, even if they professed adherence to the law of the Prophet Musa. This ethnically based attitude became particularly prominent during the period of Ezra and Nehemiah and significantly influenced the relations between Jews and Samaritans. One of the periods that heightened tensions in Samaritan-Jewish relations was the Babylonian Exile. The Book of Jeremiah asserts that the only individuals who can be considered truly Jewish are those who went into exile. During the exile period, al-Quds and its surrounding areas, regarded as holy, were perceived as desolate lands, leading to the exclusion of those who did not partake in the exile from the Jewish community in this context.

Historical sources present various perspectives regarding the origins of the Samaritans. As a result, significant disagreements exist among researchers on this topic. Specifically concerning the origins of contemporary Samaritans, Jewish sources offer no information about the exile period, while Samaritan sources lack details about the time before Kohen Eli established himself in Shiloh. The Samaritans trace their history to the settlement of Jewish tribes in the Palestinian region, specifically linking their origins to the northern Israelite tribes of Ephraim and Manasseh. They emphasize that the Samaritan priests possess an unbroken lineage tracing back to Phinehas, the son of Eleazar, the son of Harun. The separation and conflict with the Jewish tradition in the south appear to have significantly influenced the Samaritans’ perceptions of their origins. Numerous works, spanning from the earliest Samaritan sources to contemporary studies, describe the disintegration of the Samaritan-Jewish relationship as occurring during the time of the prophet Eli. According to Samaritan tradition, Eli asserted his claim to be the chief priest on Mount Gerizim; however, he was unsuccessful in this struggle and migrated to Shiloh, which became a religious center. There, he established a temple and served as a priest. Samaritan sources indicate that Eli rejected Uzzi, the legitimate priest and leader of the temple on Mount Gerizim, and, accompanied by his followers, migrated to Shiloh where he became a priest. These events are said to have resulted in a division and dispersion among the Israelites. Consequently, in the Samaritan narrative, Jews are portrayed as a community that has forsaken God’s law, rebelled against Him, and perpetuated the heresy of the priest Eli. Conversely, Jewish sources depict Samaritans as perverted, hybrid, non-Israelite, characterized by mixed beliefs and distant from Jewish identity. This narrative form also illustrates the historiography of two communities that are adversaries of one another.

Aside from the Samaritans themselves, one of the earliest sources addressing their origins was the historian Flavius Josephus. The Samaritans were depicted as the polar opposite of the Jews, who were presented in ‘positive descriptions’. In his works, the Samaritans are depicted as an ’opportunistic’ group that identified themselves as descendants of Ephraim and Manasseh during favorable circumstances for the Jews, but portrayed themselves as a community of various nations during challenging and tumultuous periods.

At the heart of the Samaritans’ conception of holy place are Shechem and Mount Gerizim, which is situated in that region. The Bible also contains passages that reference the sacredness of this location. In particular, it is noted that Ibrahim, Ya’qub, and Yusuf visited this site; Ibrahim and Ya’qub are said to have built altars here, and the bones of Yusuf, which were brought from Egypt, were buried at this location. Furthermore, following the Exodus from Egypt, God commanded the Prophet Musa, “When the Lord your God brings you to the land you are about to possess, you shall bless on Mount Gerizim and curse on Mount Ebal.” Additionally, the tenth commandment in the Samaritan version of the Torah, unlike that in the Masoretic text used by Jews, is specifically associated with Mount Gerizim.

In the Samaritan version, references to Mount Gerizim extend beyond the tenth commandment. The expression ‘the place that the Lord will choose’ in the Book of Deuteronomy is rendered in the past tense as ‘the place chosen by the Lord’, suggesting that Mount Gerizim had already been designated during the era of the first patriarchs. These two differences highlight the divergent understandings of holy place that developed within the traditions of the Samaritans and Judah, representing the northern and southern kingdoms, respectively. This understanding represents the most fundamental difference between the Samaritans and the Jews. The primary reason for this difference lies in the geographical origins of these communities, which developed into two distinct nations. Mount Moriah, situated in the heart of Judea, serves as the foundation of Jewish tradition; consequently, the traditions associated with this region are referred to as ‘Jewish’. Mount Gerizim, located at the center of Samaria, serves as the foundation of Samaritan tradition, and the community associated with this region is referred to as ’Samiri’.

The Samaritans’ perception of Jerusalem is clearly illustrated in their chronicles concerning Samuel, Saul, Dawud, and Suleyman. These narratives generally contain accusations and derogatory remarks. It is appropriate to interpret these statements in the chronicles as reflective of the tensions that arose between the northern and southern traditions, specifically between the Samaritan and Jewish communities. The Samaritans did not recognize the Temple in al-Quds as a legitimate place of worship for Yahweh. The Samaritans, who rejected the offer to assist in building the Temple as described in the books of Ezra and Nehemiah, referred to the Bet ha-Mikdash as Bet Maktash, meaning ’House of Shame’. Similarly, they referred to Jerusalem (Yerushalayim) as Arure Shalem, meaning ‘cursed city’.

Giriş

Tevrat’ın ilk kitabı Tekvin, patriark[1] olarak adlandırılan Yahudi kurucu atalarıyla (אבות) ilgili bilgiler sunması bakımından özel bir anlama sahiptir. İbrahim, ilk İbrânî atası olarak ifade edilmiş, onunla başlatılan “seçilmişlik” anlayışı tüm soyunu değil İshak, Yakup[2] ve Yakup’un on iki oğluyla devam eden nesli kapsamıştır.[3] Dolayısıyla kurucu ataların soyundan gelmeyenler veya Yahudi geleneğine göre bu soya dayanmadığı iddia edilen topluluklar Musa Peygamber’in yasasına tabi olduklarını belirtseler de “yabancı” kabul edilerek dışlanmışlardır. Etnik zeminde sürdürülen bu tutum özellikle Ezra ve Nehemya döneminde ön plana çıkmış, Yahudilerin Sâmirîlerle olan ilişkilerinde belirleyici bir rol oynamıştır.

Yahudi geleneği açısından Davut krallığının ikiye bölünmesinden sonra kuzeydeki İsrail krallığının M.Ö. 722 yılında Asurlular tarafından yıkılması Yahudi-Sâmirî ilişkileri bağlamında merkeze alınan konulardan biri haline gelmiştir.[4] Krallığın yıkılması sonrasında on kabile Asur topraklarına sürülmüş, boşalan yerlere ise Babil, Kuta, Hamat, Avva ve Sefervaim’den çeşitli topluluklar getirilmiştir. Tevrat’ta, iskan sonrası bölgenin aslan istilalarına maruz kaldığı, buraya yerleştirilen halkların hem kendi tanrılarına taptıkları hem de istilalardan korunmak için İsrail Tanrısına, Musa’nın yasasına göre ibadet ettikleri anlatılmıştır.[5] Böylece bölgede putperestlik ile Yahudilik karışımı farklı bir dinin oluştuğu, karışık evlilikler sonucunda da melez bir soyun ortaya çıktığı vurgulanmıştır. Yahudiler bu görüşleri doğrultusunda Sâmirîleri, karışık bir soya sahip ve tam anlamıyla Yahudi olmayan anlamlarını barındıran; geldikleri coğrafyaya, Irak sınırları içerisindeki eski Kuta şehrine atıf yapan Kutim (כותים) kelimesiyle isimlendirmişlerdir. Sonraki süreçte Şomronim (שומרונים) olarak adlandırılan bu topluluk, İslâm kaynaklarında Sâmirîyyun (السامريّون) şeklinde zikredilmiştir.[6] Bununla karşın Sâmirîler, İsrailoğulları’na mensup olduklarını, Yusuf soyundan geldiklerini ve İsrailoğulları’na gönderilen dinin asli formunu koruyarak devam ettirdiklerini belirtmişlerdir.[7]

Sâmirî-Yahudi ilişkilerinde gerilimi yükselten dönemlerden biri Babil Sürgünü olmuştur. Yeremya kitabında hakiki manada Yahudi olanların sürgüne gittiği ifade edilmiştir.[8] Sürgün döneminde kutsal kabul edilen Kudüs ve çevresi boş ülke olarak görülmüş, sürgüne gitmeyenler de bu bağlamda Yahudilikten dışlanmıştır.[9] Etnik farklılıklar ve geleneklerdeki ayrı yaklaşımlar nedeniyle Sâmirîler, Goyim yani “yabancı” kabul edilmiş ve bu toplulukla kurulabilecek ilişkilerin önüne geçilmesi hedeflenmiştir. Özellikle Ezra döneminde yabancı kadınlarla evlilik konusundaki kısıtlamalar ve Zera Kodeş olarak ifade edilen “kutsal soy” anlayışı Yahudi geleneğinin bu dönem içerisinde etnik zeminde ilerlediğini göstermiştir.[10] Yine Ezra’nın, Tevrat’ın yazım dili olarak İbrânî alfabesi yerine Asur yazı stilini kullanması da Sâmirîlerle olan irtibatın kesilmesine yönelik bir tutum olarak görülmüştür.[11] Yahudi geleneğinde çatışmayı ortaya koyan bir diğer önemli olay, Tapınak ve Kudüs’ü çevreleyen surların inşası ile ilgili olmuştur. Ezra kitabına göre ilk etapta Tapınak ve surların yapımına destek vermek isteyen Sâmirîler, olumsuz cevap alınca bunu engellemeye yönelik girişimlerde bulunmuşlardır.[12] Gerzîm Dağı’nın kutsallığını vurgulayan ve Tanrı tarafından “seçilmiş” yerin burası olduğuna inanan Sâmirîlerin, sürgünden dönenler tarafından tapınağın yeniden inşa edilmesi sonucunda Şekem’in, Kudüs’ün gerisinde ve gölgesinde kalacağını düşünerek rahatsızlık duymuş olmaları imkân dâhilindedir.[13] Bununla birlikte Tapınağın inşası sırasında “yabancı oldukları” gerekçesiyle Sâmirîlerin yardımını kabul etmeyen Zerubavel ve Başkohen Yeşua; Pers kralları, Saydalılar ve Surlular gibi farklı yabancı topluluklarda onay ve yardım almakta bir mani görmemişlerdir.[14]

1. Sâmirîlerin Kökeni

Sâmirîlerin kökeni konusunda tarihi kaynaklarda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu nedenle araştırmacılar arasında konuyla ilgili ciddi ihtilaflar bulunmaktadır. Özellikle günümüzdeki Sâmirîlerin kökeni konusunda Yahudi kaynakları sürgün döneminden, Sâmirî kaynakları ise Şilo’ya yerleşen kohen Eli’den öncesiyle ilgili herhangi bir bilgi sunmamaktadırlar.[15] Kendilerini “Yasayı gözetenler” anlamında şamerim ifadesiyle nitelendiren Sâmirîler İbrânî soyuna dayandıklarını vurgulamışlardır.[16] Sâmirîler tarihlerini Yahudi kabilelerinin Filistin bölgesine yerleştirilmesiyle başlatmışlar, kökenlerini de kuzeyde yer alan İsrail kabilelerinden Efrayim ve Menaşşe’ye dayandırmışlardır. Sâmirî kohenlerinin ise Harun’un oğlu Eleazer’in oğlu Pinehas’a dayanan kesintisiz bir soyağacına sahip olduklarını belirtmişlerdir.[17] Sâmirîlerin kökenleriyle ilgili görüşlerinin temelinde güneydeki Yahudi geleneği ile olan ayrışma ve çatışmanın ciddi etkisi olduğu görülmektedir. En eski Sâmirî kaynaklarından modern dönem çalışmalarına kadar birçok eser, ayrışmanın kohen Eli zamanında meydana geldiğini anlatmaktadır. Sâmirî geleneğine göre Eli, Gerzîm Dağı’ndaki kohen liderliğiyle ilgili hak iddiasında bulunmuş fakat mücadelesinde galip olamayan Eli, krallıktan önce dinî merkez haline gelen Şilo’ya göç ederek burada bir mabed kurmuş ve kohen olarak bu mabette görev yapmıştır.[18] Yine Pinehas zamanında Bet-El’de bulunan Ahit Sandığı’nın, Şilo’da Eli’nin idaresinde bulunduğu anlatılmaktadır. Yahudi kaynakları Ahit Sandığı’nın Şilo’ya getirilişi konusunda herhangi bir bilgi vermezken Sâmirî kaynaklarına göre Eli, Pinehas soyundan gelen Uzzi’nin kohen liderliği hakkını gasp etmiş ve Gerzîm Dağı’nda bulunan Ahit Sandığı’nı Şilo’ya taşımıştır. ^[19] Sâmirîlere ait Yeşu kitabında aşağıdaki ifadeler yer almaktadır:

“Finehas (Uzzi) ve ismi hilekâr anlamına gelen kuzeni İli (Eli) soyundan gelenler arasında bir ihtilaf vuku buldu. Bu günahkâr adam, Kohen Elazar’ın kardeşi İtamar’ın kabilesindendi. O dönemde yönetim hakkı Finehas kabilesine aitti ve tunç sunak ile taş sunakta kurbanlar sunan oydu. Bu hilekâr adam elli yaşındaydı ve İsrailoğulları’nın hazinelerinin yönetimi kendisinde olduğu için büyük bir servet elde etmişti. Ayrıca elde ettiği serveti, azametli makamı ve kudreti sihir bilgisi yoluyla ele geçirmişti. Kendisini oldukça büyük görmeye başlayınca etrafında bir topluluk oluşturdu ve onlara şöyle dedi: “Benim bir çocuğa (Uzzi) hizmet etmem mümkün değil. Bu nedenle uzlaşmayacağım. Umarım bunu yaptığım için hoşnutsuzluk duymazsınız.” Topluluk ise ona şu şekilde karşılık verdi: “Biz senin buyruğun altındayız ve sana itaat ederiz; istediğin her konuda bize emret.” Eli de onlarla, haftanın ikinci günü sabahı ulaşmayı tasarladıkları yere kadar kendisini izleyeceklerine dair bir antlaşma yaptı. Sanki bilmiyormuş gibi sunakta tuzsuz sunu sundu ve hemen yola koyuldu; giysilerini, hayvanlarını ve sahip olduğu her şeyi alıp Seilun’a (Şilo) yerleşti. İsrailoğulları’nı ayrılıkçı bir mezhep halinde topladı, önderleriyle ilişki kurdu ve onlara; “Kim mucize görmek istiyorsa bana gelsin” dedi. Seilun’da kendisine bir kalabalık toplandı ve orada kendisi için bir tapınak yaptırdı, (Gerzîm Dağı’ndaki) tapınağı örnek alarak işleri düzenledi ve içinde kurban kesip sunuların sunulabileceği bir sunak dikti… Ayrıca erkeklere, sunularını sunmadan önce kendisini selamlamalarını buyururdu. Bu adam kırk yıl boyunca halkı büyüyle oyalamaya devam etti… Harun kabilesinden Luvanlı sihirbaz ve kâfir Sliamul (Samuel) vardı; babası onu dört yaşındayken Eli’ye teslim etmiş ve şöyle demişti: “Bu, bir arzumu yerine getirmek için aldığım bir oğuldur ve aniden aklıma bu çocuğun yaşamı boyunca bu tapınakta hizmet etmesi gerektiği geldi.” Böylece hilekâr adam onu kabul etti, onu eğitti ve ona gizli şeyleri açıkladı ve (Samuel) büyü işinde kendisi kadar güçlü oldu.”[20]

Sâmirî kaynaklarında Eli’nin Gerzîm Dağı’ndaki tapınağın meşru kohen lideri Uzzi’yi reddettiği, taraftarlarıyla birlikte Şilo’ya giderek burada kohenlik yaptığı, yaşanan bu olayların ise İsrailoğulları arasında bir bölünme ve dağılmaya yol açtığı anlatılmaktadır. Sâmirîlere göre Uzzi, eski kohen lideri Bukki’nin oğlu olarak babasının görevine gelmeliydi. Uzzi’nin Harun’un (hayatta kalan) en büyük oğlu Eleazar’ın soyundan gelmesi, Eli’nin ise Harun’un diğer küçük oğlu İtamar’ın soyundan gelmesi Eli’nin kohen liderliğinin Sâmirîler tarafından kabul görmemesine neden olmuş ve Eli ile birlikte Şilo’ya hareket eden grup sapkın ve ayrılıkçı bir hareket olarak kabul edilmiştir.[21] Sâmirîler kendilerini bu sapkın kabul ettikleri gruptan ayırmak için yaşanan ayrışmayı kendi kökenleri bağlamında ele almışlardır. Sâmirîlere göre Musa’nın Mısır’dan çıkışı, İsrail halkının yeniden yaratılışı kabul edilmiş ve bu andan ayrışmaya kadar devam eden dönem Rahuta (רחוּתא) olarak isimlendirilmiştir. İki yüz altmış yıl boyunca devam eden bu süre Tanrı’nın inayetinin İsrailoğulları arasında bulunduğuna inanılan, kohen ve kralların yasaya uygun ve uyumlu bir şekilde görevlerini ifa ettikleri ve Gerzîm Dağı’ndaki Buluşma Çadırı ve kutsal emanetler ile kendisini gösteren bir dönem olmuştur. Ancak bu dönem kötü kohen Eli tarafından sonlandırılmış ve Fanuta (פנוּתא) olarak isimlendirilen bir dönem başlamıştır. İsrailoğulları’nın Tanrı’dan uzaklaşmaları nedeniyle Tanrı inayetini, İsrailoğulları’nın üzerinden çekmiş Buluşma Çadırı ve kutsal kaplar kaybolmuş, kutsal kült kesintiye uğramıştır. Sâmirîlere göre Tanrı’nın kendi halkından yüz çevirdiği bu dönem hoşnutsuzluk çağı olarak isimlendirilmiştir.[22]

Sâmirîlerin dışında onların kökenlerine değinen kaynaklar genellikle olumsuz ve düşmanca bir eğilimle kaleme alınmışlardır.[23] Farklı çevreye ait erken dönem kaynaklarından biri de Flavius Josephus’tur. Yazmış olduğu eserlerde Yahudilere yönelik suçlamaları reddetmek ve onları olumlu bir şekilde sunmak için gayret göstermiştir. Roma’ya karşı isyan edenlerin, Yahudiler arasından sadece bir gruptan ibaret olduğunu, Romalıların onları cezalandırırken Tanrı’nın aracıları olarak hareket ettiğini vurgulamıştır. Sâmirîler ise “olumlu nitelendirmeler” ile sunulan Yahudilerin tam bir karşıtı olarak tasvir edilmiştir. Eserlerinde Sâmirîler, Yahudilerin menfaatine yönelik bir durum olduğunda kendilerini Efrayim ve Menaşşe’nin soyundan gelenler olarak tanıtan, zorlu ve sıkıntılı bir süreç ortaya çıktığında ise kendilerini farklı milletlerden bir topluluk olarak gösteren “fırsatçı” bir kitle olarak sunulmuştur.[24]

“Sâmirîye’ye yerleşen Kutim’in (Pers ülkesi olan ve içinde aynı adı taşıyan bir ırmak bulunan Kuta ülkesinden çıkarıldıkları için bugüne dek bu adla anıldılar) sayıları beşi bulan ulusları kendi ilahlarını Sâmirîye’ye getirdiler ve kendi ülkelerinin geleneği olduğu gibi onlara tapınarak Yüce Tanrı’yı öfkelendirdiler ve kendilerine karşı nefret oluşturdular. Bundan dolayı üzerlerine bir bela geldi ve bu bela onları yok etti. Sorunlarına bir çözüm bulamayınca, kohenden kurtuluşlarının çaresi olarak Yüce Tanrı’ya tapınmaları gerektiğini öğrendiler. Bunun üzerine Asur Kralı’na elçiler göndererek, esir aldığı İsrailoğulları’nın kohenlerinden bazılarını kendilerine göndermesini istediler. Kral kohenlerden bazılarını gönderdi ve onlarda halka yasaları ve Tanrı’ya nasıl tapınmaları gerektiğini öğretti. Halkın Tanrı’ya saygılı bir şekilde tapınmasından sonra başlarındaki bela hemen sona erdi. Ve gerçekten de aynı gelenekleri bugüne kadar sürdürmeye devam ediyorlar… Yahudileri refah içinde gördüklerinde, Yusuf’un soyundan geldiklerini dolayısıyla Yahudilerle soya dayalı bir bağlarının bulunduğunu iddia ederler. Ama onların kötü duruma düştüğünü gördüklerinde, onlarla hiçbir şekilde akraba olmadıklarını ve kendilerinin başka ülkelerden gelen yerleşimciler olduklarını söylerler.”[25]

Josephus, yukarıdaki ifadelerinden hemen sonra İsrail Kralı Hoşea’nın Asur Kralı Şalmanezer’e karşı Mısır Kralı’ndan yardım istemesi ve bunun üzerine de Şalmanezer’in Sâmirîye’yi kuşatma altına almasını anlatmıştır. Kral, şehri üç yıllık bir kuşatma sonucunda ele geçirmiş, burada bulunanları Med ülkesine ve Pers topraklarına sürgüne göndermiştir. İsrailoğulları’nı sürgüne gönderdikten sonra Kuta denilen bölgedeki insanları da İsrail topraklarına ve Sâmirîye şehrine yerleştirmiştir. Josephus, bütün bu olayların, kuzeydeki İsrail kabilelerinin Davut’un torunu Rehoboam’a başkaldırıp kral olarak Yeroboam’a itaat etmeleri, Tanrı’nın yasalarına başkaldırmaları ve peygamberlerin sözlerine kulak asmamaları nedeniyle olduğunu belirtmiştir.[26] Josephus, bu uzun uzadıya açıklamalarıyla kuzeydeki İsrail kabilelerinin Asur topraklarına sürüldüğünü ve burada yaşayanların tamamının soy bakımından İsrailoğulları’na mensup olmadığını vurgulamıştır. Böylece Sâmirîlerin, Efrayim ve Menaşşe soyundan geldiklerine dair iddialarını reddetmiş, Sâmirî ayrışmasını dönemsel olarak sürgünle ilişkilendirmiştir.

Josephus’un Sâmirîlerin tutumuna yönelik ithamları farklı dönemlerde yaşanan olaylarla ilişkilendirilmiştir. İskender’in Filistin bölgesini ele geçirmesinden sonra Yehudalılara yönelik olumlu yaklaşımını gören Sâmirîler, kendisini karşıladıklarında Yusuf, Efrayim ve Menaşşe’nin soyundan geldiklerini söylemişler ve İskender’in Yahudilere yönelik imtiyazlarını benzer şekilde elde etmek istemişlerdir.[27] Fakat Antiakos Epifanes döneminde Yahudilere yönelik baskı ve suçlamalar karşısında kendilerinin Yehudalılarla bir irtibatlarının bulunmadığını, Med ve Pers bölgelerinden gelen Saydalı kolonistler olduklarını, atalarının yaşanan salgın hastalıklar nedeniyle Şabat gibi bazı uygulamaların gerekliliklerini yapmayı adet haline getirdiklerini, Gerzîm Dağı’nda bulunan tapınağı ise Jüpiter’e adamaya hazır olduklarını belirten bir mektup yazmışlardır.[28]

Flavius Josephus’un eserlerinde yer alan Sâmirîlerle ilgili ifadelerin, Tanah’ın II. Krallar kitabındaki anlatılarla uyumlu olduğu görülmektedir. Burada Tanrı, İsrailoğulları’nı başka Tanrılara tapmaları, onlar için sunaklar inşa etmeleri, kendi çocuklarını ateşte kurban olarak sunmaları, gök cisimlerine tapmaları ve kendilerini uyaran peygamberlerin sözlerine kulak asmamaları nedeniyle cezalandırmış ve onları bu topraklardan sürmesi için Asur Kralı Şalmaneser’i yönlendirmiştir. Üç yılın sonunda İsrail Krallığı’nı ele geçiren Şalmaneser, İsrailoğulları’nı Asur’a sürmüş, Med ve Pers bölgelerinde yaşayan toplulukları ise yıkılan kuzey krallığına ait bölgelere yerleştirmiştir. Sonradan bölgeye yerleşen ve soy bakımından İsrailoğulları ile ilgisi bulunmayan bu topluluğun Yahudiliğe ait inançlara yönelmesi ise aslan saldırılarından kurtulmak için Şalmaneser’den bir kohen istemeleriyle gerçekleşmiştir. Etnik bakımdan melez olan bu topluluk Şalmaneser’den öğrenmiş oldukları Tanrı’ya tapınmakla birlikte eski inançlarını da sürdürmeye ve eski tanrılarına tapmaya devam ederek karışık bir inanç biçimi ortaya koymuşlardır.[29] Yine Babil Sürgünü sonrasında Ezra ve Nehemya’nın faaliyetlerine ve söylemlerine bakıldığında Sâmirîlerin İsrailoğulları ile bağlantılı bir topluluk olarak kabul edilmedikleri görülmektedir. Ayrıca Yahudi olmadıklarını iddia ederek onlarla irtibatın tamamen kopartılması gerekli görülmüştür. Özellikle Ezra, Sâmirîleri farklı putperest topluluklarla bir tutmuş, onlarla evlilik yapan Yehudalıların boşanmalarını istemiştir. Ezra’nın bu emri Yehudalılar arasında ciddi krizlere de neden olmuş ve Sâmirî kadınlarla evli olan bazı kohenler Yehuda’yı terk ederek Sâmirîye’ye göç etmek durumunda kalmışlardır.[30]

Sâmirîlerin anlatımında nasıl ki Yahudiler sapkın, Tanrı’nın yasasını terk eden, Tanrı’ya başkaldıran ve kohen Eli’nin sapkınlığını devam ettiren bir topluluk olarak sunuluyorsa, Yahudi kaynaklarında da Sâmirîler, sapkın, melez, İsrailoğulları’na mensup olmayan, karışık inançları olan ve Yahudi kimliğinden uzak kişiler şeklinde tasvir edilmiştir. Bu anlatım biçimi birbirine düşman olan iki topluluğun tarih yazımını da bizlere göstermektedir.[31]

2. Sâmirîlerde Kutsal Mekân Anlayışı

Sâmirîlerin kutsal mekân anlayışlarının merkezinde Şekem ve burada bulunan Gerzîm Dağı yer almaktadır. Sâmirî kroniklerinde Gerzîm Dağı, “mukaddes dağ” (Har ha-Kodeş, Cebelü’ş-Şerif, Tur Berik), “mübarek dağ” (Har ha-Braha), “seçilmiş yer” (ha-Makom ha-Mivhar), “Gerzîm Dağı” (Har Gerizim), “Tanrı’nın evi” (Bet-El) gibi isimlerle zikredilmiştir.[32] Tevrat’ın farklı pasajlarında da buranın kutsallığına işaret eden bölümler bulunmaktadır. Özellikle İbrahim, Yakup ve Yusuf’un buraya geldikleri, İbrahim ve Yakup’un burada bir sunak inşa ettiği[33] ve Yusuf’un Mısır’dan getirilen kemiklerinin buraya gömüldüğü[34] anlatılmaktadır. Yine Tanrı Mısır’dan çıkış sonrasında Musa Peygamber’e “Tanrınız Rab mülk edinmek için gideceğiniz ülkeye sizi götürdüğünde, Gerzîm Dağı’nda kutsama yapacak, Eval Dağı’nda lanet okuyacaksınız.”[35] emrini vermiştir. Devamında ise “Şeria Irmağı’ndan geçince, halkı kutsamak için Gerzîm Dağı’nda duracak oymaklar şunlardır: Şimon, Levi, Yehuda, İssakar, Yusuf, Benyamin. Lanetlemek için Eval Dağı’nda şu oymaklar duracak: Ruben, Gad, Aşer, Zevulun, Dan, Naftali.”[36] ifadeleri yer almış ve hangi dağda hangi kabilelerin bulunacağı dahi belirlenmiştir. Tanah’ta bölgenin Yeşu döneminde ele geçirildiği ve Musa Peygamber’e verilen emrin bu dönemde uygulandığı “Bütün İsrailliler, ileri gelenleriyle, görevlileriyle ve hakimleriyle birlikte - yabancılar da dahil – Rab’bin Antlaşma Sandığı’nın iki yanında, yüzleri, sandığı taşıyan Levili kohenlere dönük olarak dizildiler. Halkın yarısı sırtını Gerzîm Dağı’na, öbür yarısı da Eval Dağı’na verdi. Çünkü Rab’bin kulu Musa kutsanmaları için bu şekilde durmalarını daha önce buyurmuştu.”[37] ifadeleriyle anlatılmıştır.

Sâmirîler, Musa Peygamber’e verildiğine inandıkları Tora’nın dışında Tanah’ın diğer kitaplarını kutsal metin olarak kabul etmemişler ve bağlayıcılığını reddetmişlerdir. Ellerindeki Sefer Tora’nın ise İsrailoğulları’nın Kenan’ı ele geçirmelerinden on üç yıl sonra, Harun’un torunu Abişa tarafından yazıldığına inanmaktadırlar. Sefer Abişa adı verilen bu tomar, Sâmirîlerin inanç dünyalarında otantik metin olarak kabul edilmiş ve dinî uygulamalarının merkezinde yer almıştır.[38] Araştırmacılar ise Abişa tomarının, II. Mabed döneminde yazılan bir metinden derlendiğini ve Sâmirîlerin elindeki nüshanın XI. yüzyıldan kaldığını düşünmektedirler. Sâmirîlerin elindeki bu Tevrat nüshası ile Yahudilerin kabul ettiği masoretik nüsha arasında mabedin yeri de dahil olmak üzere yaklaşık altı bin farklılık bulunmaktadır. Sâmirîlerin kabul ettiği nüshaya göre Tanrı, kutsal mekân olarak Gerzîm Dağı’nı işaret etmiş, masoretik nüsha ise bu mekânın Kudüs’teki Moriya Tepesi olduğunu belirtmiştir.[39]

Sâmirîlerin Tevrat nüshasında yer alan onuncu emir Yahudilere ait masoretik nüshadan farklı olarak Gerzîm Dağı ile ilgilidir: “Tanrınız, sizi miras alacağınız Kenan ülkesine getirdiğinde, kendinize büyük taşlar dikecek, onları alçıyla sıvayacak ve üzerlerine bu yasanın bütün sözlerini yazacaksınız. Şeria Irmağı’nı geçtikten sonra, bugün sana emrettiğim gibi bu taşları Gerzîm Dağı’na dikeceksin. Orada Tanrınız Rab’be taştan bir sunak yapacaksınız; bu sunağa demir bir alet uygulamayacaksınız. Tanrın Rab’bin sunağını yontulmamış taşlardan yapacaksın; üzerinde Tanrın Rab’be yakmalık sunular sunacaksın; esenlik kurbanları kesip orada yiyeceksin; Tanrın Rab’bin önünde sevinç duyacaksın. Şeria Irmağı’nın ötesinde, güneşin battığı yolun gerisinde, Arava’da yaşayan Kenanlılar’ın ülkesinde, Gilgal’ın karşısında, More meşelerinin yanında, Şekem’in karşısında.”[40] Sâmirî nüshasında yer alan bu emir, Gerzîm Dağı’nın kutsallığının ve burayla ilgili tüm uygulama ve inançların, din anlayışlarında en merkezi konularından birini oluşturmasını sağlamıştır. Bu onuncu emir ayrı bir ifade olmayıp Tesniye, 11:29; 27:2-7 ve 11:30’da yer alan bölümlerin birleştirilmesinden ibarettir. Yine Tesniye 27:4’te geçen “Eval Dağı” ifadesi de “Gerzîm Dağı” şeklinde yer almıştır.

Masoretik nüshada lanetin ilan edileceği yer olan Eval Dağı’nda sunağın inşa edilme emri bulunsa da buradaki ifadenin Gerzîm Dağı olarak bulunduğu tek versiyon Sâmirî Tevratı değildir. Yunanca bir el yazması olan Papyrus Giesson 19’da ve Latince bir el yazması Codex Lugdunensis 30’da da ilgili bölümün Gerzîm Dağı olarak yer aldığı bilinmektedir. Yine Azusa Pacific University’nin koleksiyonunda yer alan ve Kumran’da Mağara 4’te keşfedildiği bilinen Ölü Deniz Parşömenlerine ait küçük bir parçada da (Tesniye, 27:4) “Eval Dağı’nda” anlamına gelen be-Har Eval yerine “Gerzîm Dağı’nda” manasındaki be-Har Gerizim (בהרגרזים)[41] ifadesi bulunmaktadır.[42]

Ek 1: “be-Har Gerizim” ifadesinin bulunduğu Ölü Deniz Parşömenlerine ait fragman[43]

Sâmirî nüshasında Gerzîm Dağı ile ilgili nitelendirmeler sadece onuncu emir ile sınırlı değildir. Tesniye kitabında yer alan “Rab’bin seçeceği yer” ifadesi, Gerzîm Dağı’nın zaten ilk atalar (patriark) döneminde belirlendiği[44] düşünülerek “Rab’bin seçtiği yer” şeklinde geçmiş zaman formuyla kullanılmıştır.[45] Bu iki farklılık Sâmirî ve Yehuda’nın yani kuzey ve güney krallıklarına ait geleneklerin içerisinde şekillenen kutsal mekân anlayışını ortaya koymaktadır. Sâmirîlerin iddiası, hâlihazırda Musa’ya atfedilen kitaplar içerisinde zaten Gerzîm Dağı’nın kutsallığına vurgu yapılmış olduğundan dolayı temellendirilebilir bir özellik göstermektedir. Yahudilerin “seçeceği” ifadesi ise Kudüs’ün kutsallaşma sürecinin Musa sonrası bir dönemde Davut ve Süleyman’ın krallıkları sırasında oluşmaya başladığı ve bu dönemden sonraki kutsal metinlere yansıdığı için ileri sürülmüştür. Dolayısıyla Tevrat nüshalarındaki bu farklılık her iki geleneğin kutsal mekân anlayışını yansıtmakta, Sâmirîlerin Gerzîm Dağı’yla ilişkisini ortaya koymaktadır.[46] Bu anlayış, Sâmirîler ve Yahudiler arasındaki en temel farkı oluşturmuştur. Farklılığın en temel sebebi ise iki ayrı ulus haline gelen bu toplulukların coğrafi kökenleridir. Moriya Tepesi, Yahudi geleneğinin temeli olan Yehuda bölgesinin merkezinde yer almış ve bu bölgeden dolayı buradaki gelenek “Yahudi” olarak adlandırılmıştır. Gerzîm Dağı ise Sâmirî geleneğinin temelini oluşturan Sâmirîye’nin merkezinde yer almış ve buradaki topluluk “Sâmirî” olarak adlandırılmıştır. Yahudi kutsal metinlerine baktığımızda dahi Gerzîm Dağı çevresinde oluşan geleneğin Kudüs’teki Moriya Tepesi etrafında oluşan gelenekten yüzlerce yıl öncesine dayandığını net bir şekilde ifade edebiliriz. Kudüs, Tevrat’ta sadece bir kez Şalem (שָׁלֵ֔ם) adıyla zikredilmiş,[47] Yahudi geleneği içerisinde kutsal bir mekân olarak vurgulanması ancak Davut ve Süleyman dönemlerinde belirmeye başlamıştır. Buna karşılık Şekem ve Gerzîm Dağı’nın kutsallığı ile ilgili çok sayıda ifade Tevrat’ın yanı sıra Yeşu ve Hakimler kitaplarında da bulunmaktadır. Özellikle Yeşu’nun Sina’da gerçekleşen antlaşmayı Gerzîm Dağı’nın yamaçlarındaki Şekem’de yenilemiş olması oldukça dikkat çekicidir.[48] Sâmirîlerin kutsal mekân anlayışı ile ilgili tüm bu bilgiler Sâmirî geleneğinin Kudüs merkezli şekillenen Yahudi geleneğinden kopmuş bir mezhep olmadığını, kökenleri ilk dönemlere dayanan ayrı bir gelenek olarak varlık gösterdiğini net bir şekilde ortaya koymaktadır.[49] İki gelenek arasındaki bu farklılığa Yeni Ahit’te de değinilmiştir. Yahudiye’den ayrılıp Celile’ye doğru ilerleyen İsa, Sâmirîye’de bir kadınla karşılaşmış ve su istediği bir kadından “Atalarımız bu dağda tapındılar, ama sizler tapınılması gereken yerin Kudüs’te olduğunu söylüyorsunuz.”[50] şeklinde bir cevap almıştır.

Sâmirîlerde kutsal mekân anlayışını yönlendiren önemli hususlardan biri Tevrat’ta geçen çeşitli ifadelerin Gerzîm Dağı’nı nitelendirdiğine dair yorumlardır. Sâmirîler Tevrat’ta, Gerzîm Dağı’nı nitelendiren on dört farklı ifadenin olduğunu belirtmişlerdir.[51] Bunların arasında en bilinenlerinden biri Bet-El kelimesidir. Tevrat’ta geçen bu ifade ayrı bir yer ismi olarak görülmemiş Gerzîm Dağı’nı nitelendirdiği kabul edilmiştir.[52] Yine “dağım” anlamına gelen Hari kelimesinin de benzer şekilde Gerzîm Dağı’na işaret ettiği vurgulanmıştır.[53] Çıkış kitabında yer alan “Yolda sizi koruması, hazırladığım yere götürmesi için önünüzden bir melek gönderiyorum.”[54] ifadesindeki “yer” anlamına gelen ha-Makom ifadesi de masoretik nüsha içerisinde “herhangi bir yer” olarak ele alırken Sâmirîler bu yerin Gerzîm Dağı olduğunu belirtmiştir. Levililer’de yer alan “Kentlerinizi viraneye çevirecek, tapınaklarınızı yıkacağım.” bölümündeki “tapınaklarınızı” kelimesi ise Sâmirî Tevratı’nda tekil formda Mikdaşhem şeklinde yer almış ve Gerzîm Dağı olarak kabul edilmiştir.[55]

Tanrı’nın yeryüzünde kutsal kıldığı mekânın Gerzîm dağı olduğuna inanmak, Sâmirî inanç esaslarının dördüncüsünü oluşturmaktadır.[56] Dolayısıyla Yahudi geleneğindeki listelerden farklı olarak kutsal mekân anlayışı Sâmirî inanç esasları arasında yer almıştır. Tevrat’ta Gerzîm Dağı’yla ilişkilendirilen “ata anlatıları” dışında buraya yüklenen farklı anlamlar da bulunmaktadır. Buna göre Sâmirîler, Gerzîm Dağı’nı Tanrı’nın evi (Bet-El) olarak kabul etmişlerdir. Tanrı tarafından seçilen dağ, aynı zamanda meleklerin meskenidir. Yine Tanrı’nın sekinesinin[57] Gerzîm Dağı’na indiğini,[58] İbrahim’in oğlu İshak’ı burada kurban etmeye kalkıştığını,[59] bu sebeple kurban ibadetinin ancak burada gerçekleştirilebileceğini, Musa Peygamber’e verilen on iki levhanın bu dağda bulunduğuna inandıkları için kıblenin de Gerzîm Dağı olması gerektiğini belirtmişlerdir.[60] Sâmirî kaynaklarında Yeşu’nun öleceğini anlar anlamaz İsrailoğulları’nı Nablus ovasına çağırdığı ve onlara “Ben ölüyorum ve sizden ayrılmak üzereyim. Rab’binize kulluktan sağa sola sapmayın, yabancı ilahlara kulluk etmeyin, Tanrınızın değişmez yasasında size bildirdiği yüce dağdan (Gerzîm Dağı) başka kıble kabul etmeyin ki yasalarda yazılı felaketler başınıza gelmesin.” şeklinde seslendiği anlatılmıştır.[61] Sâmirîler Adem’in yaratılışında kullanılan toprağın Gerzîm Dağı’na ait olduğunu da belirtmişler ve bu dağın kutsallığını insanlık tarihinin başlangıcına kadar götürmüşlerdir.[62]

Sâmirî geleneğine göre İsrailoğulları Şeria Irmağı’ndan geçip Kenan ülkesine girdiklerinde ilk önce beraberlerinde getirdikleri taşları Gerzîm Dağı’na dikmişler ve bu taşlara kohen lideri Eleazer, yasanın tüm kurallarını yazmıştır. Sonrasında Toplanma Çadırı’nın dağa taşınması için yollar yapılmıştır. Bu süre içerisinde çadırın bir yıl boyunca ovada durduğu ifade edilmiştir. Ardından ikinci yıl Yeşu, Gerzîm Dağı’nda bir tapınak inşa etmiş ve Toplanma Çadırı’nı da oraya yerleştirmiştir. Bu andan itibaren çadırı görevli kohenlerden başka hiç kimse görmemiştir. Ardından Yeşu taştan bir sunak inşa etmiş ve Tanrı’ya yakmalık sunular ile esenlik sunuları sunulmaya başlanmıştır. Bundan sonra Tevrat’ta belirtilen altı kabile Gerzîm Dağı’nda durmuş ve Levililer İsrailoğulları üzerine kutsamaları telaffuz ettikten sonra bütün halk “Amin!” şeklinde karşılık vermiştir. Diğer altı kabile ise Eval Dağı’nda durmuş ve Levililer antlaşmaya itaatsizlik edenlere lanet okumuşlardır. Ardından bütün halk yine “Amin!” diyerek karşılık vermiştir.[63] Sâmirî geleneğine göre Yeşu döneminde Gerzîm Dağı’nda kurulan Toplanma Çadırı’nın varlığı Uzzi dönemine kadar devam etmiş fakat Eli’nin Uzzi’ye baş kaldırması ve Şilo’ya hareket etmesi sonrasında İsrailoğulları’nın Tanrı’nın emirlerine karşı gelmesi ve aralarında oluşan ayrılık nedeniyle çadır, Tanrı tarafından ortadan kaldırılmıştır. Şilo’da bulunan Eli ise çadırın ortadan kaldırılmasını, nüfuzunu daha da artırmak için bir fırsat olarak görmüştür.[64]

Gerzîm Dağı’ndaki tapınağın inşası ile ilgili Josephus da uzun bilgiler sunmaktadır. Ona göre buradaki tapınak Büyük İskender döneminde inşa edilmiştir. Anlatıya göre Sâmirîye, Pers Kralı Darius tarafından vali olarak atanan Sanballat tarafından yönetiliyordu. Kudüs’ün ününü ve geçmişteki krallarının gücünü bilen Sanballat, Nikosa adındaki kızının kohen lideri Yaddua’nın kardeşi Menaşşe ile evlenmesine razı olmuş ve böylece Yahudilerin kendisine karşı iyi niyet göstermesini sağlamaya çalışmıştır. Fakat Kudüs’ün ileri gelenleri Yaddua’nın yanına gelerek kardeşinin yabancı birisiyle evlenmesinden duydukları rahatsızlığı iletmişler ve Menaşşe’nin ya karısını boşamasını ya da sunağa yaklaşmamasını söylemişlerdir. Aynı görüşleri benimseyen Yaddua, Menaşşe’yi tapınaktan uzaklaştırmıştır. Bunun üzerine Menaşşe kayınpederi Sanballat’a gelerek kızı Nikaso’yu çok sevdiğini fakat bu evlilik yüzünden kendi uluslarının en büyük onuru olan ve her zaman aynı ailede devam eden kohenlik görevinden mahrum kalmak da istemediğini söylemiştir. Sanballat ona, kızını karısı olarak tutması koşuluyla, yalnızca kohenlik onurunu korumakla kalmayacağını, ona kohen liderliğinin gücünü ve saygınlığını da sağlayacağını ve şu anda kendisinin yönettiği yerlerin tümünde onu vali yapacağını vaat etmiştir. Menaşşe ise bu vaadi kabul ederek Sâmirîye’de kalmıştır. Büyük İskender’in Darius’u yenilgiye uğratması sonrasında Sanballat uygun bir fırsat yakaladığını düşünerek yedi bin adamını kuşatma hazırlığında olan İskender’e teslim etmiş onun idaresine tabi olduğunu söyleyerek talebini iletmiştir. Kohen lideri Yaddua’nın kardeşi olan Manaşşe adında bir damadı olduğunu, şimdi yanında bulunan kendi ulusundan birçok kişinin de kendisine bağlı yerlerde bir tapınak yaptırmak istediğini, Yahudilerin gücünün ikiye bölünmesinin kralın yararına olacağını, çünkü tek bir düşünceye sahip olduklarında ve herhangi bir yenilik girişiminde birleştiklerinde daha önce Asur krallarına olduğu gibi başka krallara da sorun çıkarabileceklerini söylemiştir. Bunun üzerine İskender, Sanballat’a tapınağın inşası konusunda izin vermiş, Sanballat da büyük bir gayretle kısa bir süre içerisinde tapınağı yaptırarak Manaşe’yi kohen olarak görevlendirmiştir.[65]

Yapılan arkeolojik kazılar sonucunda Gerzîm Dağı’ndaki tapınağın, Josephus’un iddia ettiği gibi ilk olarak Büyük İskender döneminde değil Pers döneminde inşa edildiği anlaşılmaktadır.[66] 1982 yılından bu yana, Sâmirîye’de arkeolojik çalışmalar yürüten Yitzhak Magen, gerçekleştirdiği kazılar sonucunda biri M.Ö. IV. yüzyılda Sâmirîye’de, ikincisi ise M.Ö. II. yüzyılda Gerzîm Dağı’nda inşa edilen iki Sâmirî Tapınağının olduğunu ileri sürmüştür. Yine Gerzîm Dağı’ndaki tapınağın ilk aşamasını ve çevresindeki bölgeyi M.Ö. V. yüzyılın ortalarına tarihlendirmiştir.[67]

Josephus, Büyük İskender döneminde inşa edilen Gerzîm Dağı’ndaki tapınağın yıkılış ile ilgili bilgiler de vermiştir. Ona göre Haşmoni dönemi krallarından Yohanan Hyrcanus, Selevkos kralı VII. Antiochus’un öldüğünü duyunca kuzeydeki Suriye kentlerine karşı sefere çıkmış, Şekem ve Gerzîm’in de dahil olduğu Sâmirîye bölgesini ele geçirerek Kudüs’teki tapınağa benzer şekilde inşa edilen Gerzîm Dağı’ndaki tapınağı M.Ö. 111/110 yıllarında yerle bir etmiştir.[68] Araştırmacılar Hyrcanus tarafından Sâmirî Tapınağının yıkılmasını, Sâmirîler ile Yahudiler arasındaki nihai kopuşun belirleyici nedeni olarak görmüşlerdir. Hyrcanus’un bu eylemi Sâmirî topluluğuna yönelik bir nefret ve aşağılama duygusunun göstergesi olarak kabul edilmiştir. Böylece Sâmirîlerin tamamen Yahudilikle ilişkisinin koparılmasının da hedeflendiğini belirtenler olmuştur. Bununla birlikte Hyrcanus’un Sâmirî Tapınağını yıkmasını, Sâmirîleri Haşmoni Krallığına entegre etmek ve Kudüs’teki tapınağın başkoheni olarak kendi otoritesi altında toplamak amacıyla gerçekleştirdiğine yönelik yorumlar da yapılmıştır.[69]

3. Sâmirîlerde Kudüs Algısı

Sâmirîler kendilerini İsrailoğulları’nın gerçek temsilcileri, Musa Yasası’nın hakiki koruyucuları ve dinî hukukun asli uygulayıcıları olarak görmüşlerdir. Bununla birlikte Yahudileri doğru yoldan sapmış ve Tevrat’ın hükümlerinden uzaklaşmış bir topluluk olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda Sâmirîler, kendi kroniklerinde Yahudileri “İsrail’in hakikatten sapan oğulları”, “isyancılar”, “heretikler” ve “dalalet ehli” gibi olumsuz birçok ifadeyle nitelendirmişlerdir.[70]

İbrahim ve Yakup’un Gerzîm Dağı’nda sunaklar inşa etmesi, Sâmirîler tarafından kutsal mekânın Tanrı tarafından zaten seçilmiş olduğuna dair bir delil olarak ileri sürülmüştür. Sâmirîlerin aksine Yahudiler, kutsal mekânın Davut ve Süleyman’ın krallıkları döneminde ilan edildiğini, dolayısıyla gelecek zamanda yazılmış olan “seçeceği” ifadesinin geçerli olduğunu ve bu ifadenin Kudüs’teki Moriya Tepesi’ni nitelendirdiğini vurgulamışlardır.[71] Sâmirîler ise Tanrı’nın Musa ile Gerzîm Dağı’nda konuştuğunu, Davut’a tapınağı burada inşa etmesini emrettiğini fakat Davut’un bu emri dinlemeyerek tapınağın inşası için Kudüs’e yöneldiğini iddia etmişlerdir.[72]

Sâmirîlerin Kudüs algısı, kroniklerinde yer alan Samuel, Saul, Davut[73] ve Süleyman’a yönelik ifadelerden net bir şekilde anlaşılmaktadır. Bu anlatılarda genellikle suçlama ve hakaretler yer almıştır. Kroniklerde yer alan bu ifadeleri kuzey-güney bir başka deyişle Sâmirî ve Yahudi gelenekleri arasında ortaya çıkan gerilimlerin bir parçası olarak görmek doğru olacaktır. Sâmirî geleneğine göre Samuel, kohen lideri olmak için Gerzîm Dağı’nın kutsallığına başkaldırıp Şilo’da bir toplanma çadırı kuran Eli’nin yanına verilen bir kişiydi. Eli’den sihir ve büyü öğrendikten sonra kendisinin peygamber olduğunu söyleyen ve etrafına büyük bir kalabalık toplayan yalancı birisi olarak görülmüştür. Yaşlılığında etrafındakiler bir kral seçmesini istemiş, o da Saul’ü kral olarak belirlemiştir.[74] Saul kral olduktan sonra ilk yaptığı işlerden biri Şilo’da Eli tarafından oluşturulan ve Samuel tarafından devam ettirilen geleneğe ve buradaki Toplanma Çadırı etrafındaki inanca saygı göstermedikleri için Yusuf kabilesine ve Şekem şehrine savaş açmak olmuştur. Gerzîm Dağı’na da yönelen Saul ve ordusu Tanrı tarafından gizlenen Toplanma Çadırı’ndan geriye ne varsa yok etmiş ve buradaki sunağı yıkmıştır. Ayrıca Uzzi’nin oğlu kohen lideri Şaşay’ı ve Sâmirîlerin önemli bir kısmını öldürmüş, geriye kalanların ise Gerzîm Dağı’na yaklaşmalarına izin vermemiştir.[75]

Sâmirîler Tanrı’nın Davut’a, Tapınağı Gerzîm Dağı’nda inşa etmesini emrettiğini fakat Davut’un mabedi İlya’da (Kudüs) inşa etmeye niyetlendiğini ileri sürmüşlerdir. Yine Süleyman döneminde tamamlanan tapınağın altmış arşın uzunluğunda ve yirmi arşın genişliğinde olduğunu, çatısını ise üçü kuzey, üçü güney, üçü doğu, üçü batı tarafına bakan toplam on iki buzağı heykelinin tuttuğunu belirtilmişlerdir.[76] Bununla birlikte Süleyman’a duyulan öfkenin en büyük nedeni Gerzîm Dağı’nda olması gereken Tapınağı, Kudüs’te inşa etmiş olmasıdır.[77]

Sâmirîlerin Kudüs’teki tapınağı reddederek seçilmiş yerin Gerzîm Dağı olduğunu iddia etmeleri ile ilgili erken dönem kaynaklarında da bilgiler bulunmaktadır. Nitekim Josephus, Ptolemaios Philometor’un (VI. Ptolemy) önünde Sâmirîler ile Yahudiler arasında kutsal mekân üzerine yaşanan bir tartışmayı nakletmiştir. Sâmirîler Musa’nın yasasına göre tapınağın Gerzîm’de, Yahudiler ise Kudüs’te inşa edilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Tartışmanın uzaması sonucunda idarecilerin hakemliğinde bir tartışma yapılmasını, mağlup olanların ise idam edilmesini talep etmişlerdir. Tartışma, Sâmirîleri temsilen Sabbeus ve Theodosius, Yahudileri temsilen ise Messalamus’un oğlu Andronikos tarafından yasaya uygun bir şekilde yapılacağına dair Tanrı ve kral adına yemin edilerek gerçekleştirilmiştir. Andronikos yasadan ve kohen liderlerinin birbiri ardına sıralanışından yola çıkarak her birinin babasından sonra bu göreve nasıl geldiklerini, tapınağı nasıl yönettiklerini, Asya’daki nice kralın bu tapınağı bağış ve armağanlarıyla nasıl onurlandırdıklarını tafsilatlı bir şekilde anlatmış fakat Gerzîm Dağı’ndaki tapınak hakkında sanki var olmamış gibi hiçbir şey söylememiştir. Andronikos, ileri sürdüğü bu argümanlarla kralı, Kudüs’teki tapınağın Musa’nın yasalarına göre inşa edildiğine ikna etmiş ve Sâmirîleri temsil eden Sabbeus ile Theodosius idam edilmiştir.[78]

Kıble ve kutsal mekân konusunda gerçekleşen tartışmalar, Sâmirî kaynaklarında da yer almıştır. Kral Surdi’nin huzurunda gerçekleşen tartışmada Sâmirîlerin görüşlerini açıklayan Sanballat, ellerindeki tomara göre kıblenin Gerzîm Dağı olması gerektiğini, Tanrı’nın seçtiği yerin burası olduğunu, Tanrı’nın inayetinin Gerzîm Dağı’nda var olduğunu, yasada belirtilen tüm sunuların ancak burada sunulabileceğini belirtmiştir. Zerubavel ise kendi geleneklerine göre Davut ve Süleyman tarafından kıblenin Kudüs olduğunun belirtildiğini, kendi ellerindeki tomarda bunun yazılı olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine kralın da emriyle tomarlar ateşe atılmış Sâmirî tomarı ateşte yanmazken, Zerubavel’in elindeki tomar küle dönüşmüştür. Böylece Sanballat, Musa’nın yasasının kendi ellerindeki tomarda yazılı bulunduğunu, Yehuda geleneğine ait metinlerin yalandan ibaret olduğunu, Tanrı’nın kutsal yer olarak Gerzîm Dağı’nı seçtiğini, Kudüs’ün ise Davut ve Süleyman tarafından belirlenen ve Tanrı’nın yasasına uygun olmayan bir yer olduğunu belirtmiştir.[79] Yahudi geleneğine göre mabedin yapım sürecine dahil edilmeyen Sâmirîler, Kudüs’teki Tapınağı Yahve’ye ibadet edilecek gerçek bir yer olarak tanımamışlardır.[80] Ezra ve Nehemya kitaplarında yer alan Tapınağın yapımına yardım teklifinde bulunduklarını reddeden Sâmirîler, “Mukaddes Mabet” olarak isimlendirilen Bet ha-Mikdaş’ı, “utanç evi” manasındaki Bet Maktaş kelimesiyle aşağılamışlardır.[81] Yine Kudüs (Yeruşalayim) için de “lanetli şehir” anlamına gelen Arure Şalem ifadesini kullanmışlardır.[82]

Sonuç

Yahudi geleneği açısından Davut krallığının ikiye bölünmesi sonrasında kuzeydeki İsrail Krallığı’nın Asurlular tarafından yıkılarak burada yaşayan on kabilenin Asur topraklarına sürgüne götürülmesi Yahudi-Sâmirî ilişkileri bağlamında ele alınan konulardan biri haline gelmiştir. Asur Kralı’nın bölgeyi kendi ülkesinden getirttiği farklı halklarla iskana tabi tutması burada yaşayan Sâmirîlerin etnik açıdan İsrailoğulları’na mensup olmadıkları, inançlarının ise putperestlik ile Yahudilik karışımı bir din olduğu şeklinde suçlanmalarına neden olmuştur. Sâmirîler ise etnik kökenlerinin Efrayim ve Menaşşe yoluyla Yusuf’a dayandığını belirtmişler, kendilerini Yahudiliğin asli formunu muhafaza eden topluluk olarak göstermişlerdir. Sâmirîler ile Yahudiler arasındaki gerilimlerin öne çıktığı başlıca konu kutsal mekân anlayışı ile ilgili olmuştur. Yahudiler Kral Süleyman döneminde yapılan Tapınağın, Tanrı tarafından belirlenen Kudüs’te yine Tanrı’nın emriyle inşa edildiğini söylerken Sâmirîler Tevrat’ın hiçbir yerinde Kudüs’ün kutsallığına işaret eden bir cümlenin bulunmadığını, fakat Gerzîm Dağı’nın kutsallığı ve Tanrı tarafında seçilmişliği ile ilgili birçok açık ifadenin İbrahim’den itibaren yer aldığını belirtmişlerdir. Yahudi kutsal metinleri içerisinde sadece Musa Peygamber’e vahyedildiği ifade edilen Tevrat’ın ilk beş kitabını kabul eden Sâmirîlerin inanç esasları içerisinde de Gerzîm Dağı’nın kutsallığına yönelik bir ilke yer almıştır. Yahudilerin kabul ettiği masoretik nüshada bulunmamasına rağmen Sâmirî Tevratı içerisinde yer alan On Emir’den sonuncusu da Gerzîm Dağı ile ilgilidir. Bununla birlikte masoretik nüshada “Eval Dağı’nda” olarak yer alan Tesniye 27:4’teki ifadenin, Sâmirî Tevratı’nın yanı sıra Papyrus Giesson 19, Codex Lugdunensis 30 ve Ölü Deniz Parşömenlerine ait bir fragmanda “Gerzîm Dağı” şeklinde yazılmış olması dikkat çekicidir. Sâmirîlere ait kutsal mekân anlayışı ile ilgili bulgular, onların Yahudilerden ayrılan bir grup olmadıklarını ya da sadece Yahudi tesiriyle bir inanç sistemi geliştirmediklerini, Yehuda geleneğinin şekillendiği kaynaktan elde ettikleri birikimle ayrı bir gelenek olarak varlık sürdürdüklerini ortaya koymaktadır. Bununla birlikte her iki gelenekteki kutsal mekânla ilgili ayrı yaklaşımlar Sâmirîye ve Yahudiye bölgelerinin coğrafi farklılığının sonucunda ortaya çıkmıştır. Kuzeydeki İsrail Krallığı ile güneydeki Yehuda Krallığı arasındaki mücadeleler, Davut ve Yusuf soyundan ayrı mesih beklentileri, kutsal metin farklılıkları, ritüel ve uygulamalarda ayrı yaklaşımlar gibi kutsal mekân konusundaki Gerzîm Dağı ve Moriya Tepesi ile ilgili inançlar iki geleneğin farklılığını ve aradaki gerilimleri ortaya koymaktadır.

Kaynakça

Abūl-Fatḥ. The Kitāb al-Tārīkh of Abul-Fatḥ. çev. Paul Stenhouse. Sydney: Mandelbaum Trust, University of Sydney, 1985.

Altınel, Tolga Savaş. “An Evaluation of the Identity of Sāmirī in the Qurʾān”. Ilahiyat Studies 9/1 (2018), 113-148.

Altınel, Tolga Savaş. İsrailoğulları’nın Kutsal Soyu Kohenler. İstanbul: MilelNihal Yayınları, 2021.

Altuncu, Abdullah. “Toprak ve Düşman: Yahudi Kaynakları Bağlamında Bir Analiz”. TYB Akademi 41 (2024), 102-125.

Altuncu, Abdullah. “Yahudi Geleneğinin Kutsal Metni: Sefer Tora”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/1 (2022), 29-62.

Arslantaş, Nuh. İslam Dünyasında Sâmirîler: Osmanlı Dönemine Kadar. İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Arslantaş, Nuh. “Mukaddime”. Tefsiru’t-Tevrat bi’l-Arabiyye: Tevrat (Tora) Tefsiri (Sa’adya Gaon). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018 49-249.

Babil Talmudu. (https://www.sefaria.org/).

Bağır, Muhammed Ali. “Sâmiriler: Köken Sorunu ve Günümüz İsrail Devleti’ndeki Yansımaları”. Milel ve Nihal 13/2 (2016), 101-128.

Biale, David. Cultures of the Jews: A New History. New York: Schocken Books, 2002.

Bourgel, Jonathan. “The Destruction of the Samaritan Temple by John Hyrcanus: A Reconsideration”. Journal of Biblical Literature 135/3 (2016), 505-523.

Brock, Rita Nakashima-Rebecca Ann Parker. “Enemy and Ally: Contending with John’s Anti-Judaism”. Walk in the Ways of Wisdom: Essay in Honor of Elisabeth Schussler Fiorenza. ed. Shelly Matthews. Harrisburg-London-New York: Trinity Press International, 2003, 166-180.

Charlesworth, James Hamilton. “An Unknown Dead Sea Scroll and Speculations Focused on the Vorlage of Deuteronomy 27:4”. Jesus, Paulus und die Texte von Qumran. ed. Jörg Frey-Enno Edzard Popkes. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 393-414.

Charlesworth, James Hamilton. “The Discovery of an Unknown Dead Sea Scroll: The Original Text of Deuteronomy 27?”. https://web.archive.org/web/20151126051707/http://blogs.owu.edu/magazine/the-discovery-of-an-unknown-dead-sea-scroll-the-original-text-of-deuteronomy-27/ (Erişim Tarihi: 15.06.2024).

Çınar, Aynur. “Alternatif bir Okuma Örneği: Yahudi Literatürünün ‘Ata Ya’kūb Algısı’ Işığında Yûsuf Kıssasının Yorumlanması”. Prof. Dr. M. Cemal Sofuoğlu’na Armağan. İzmir: Tibyan Yayınları, 2016, 249-278.

Dexinger, Ferdinand. “Samaritan Eschatology”. The Samaritans. ed. Alan D. Crown. Tübingen: Mohr Siebeck, 1989, 266-192.

Gaster, Moses. The Asatir: The Samaritan Book of the “Secrets of Moses”. London: The Royal Asiatic Society, 1927.

Gaster, Moses. The Samaritans: Their History, Doctrines and Literature. London: Oxford University Press, 1925.

Gerçekcioğlu, Fatma. Samiriliğin Ortaya Çıkışı ve Kutsal Metinler Işığında Erken Dönem Samiri-Yahudi İlişkileri. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017.

Gündüz, Şinasi. “Patriark”. Din ve İnanç Sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları, 1998.

Gürkan, Salime Leyla. “İsrâîl ve Ya‘kūb İsimlerinin Etimolojisi Üzerine Bir Değerlendirme”. İslâm Araştırmaları Dergisi 38 (2017), 233-244.

Hasanoğlu, Eldar. “Tanah’a Göre Kudüs’ün Kutsallaşma Süreci”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 24/2 (2015), 125-148.

Josephus, Flavius. “Antiquities of the Jews”, Josephus: The Complete Works. çev. William Whiston. Nashville: Thomas Nelson Incorporated, 2003.

Josephus, Flavius. The Jewish War. çev. Martin Hammond. New York: Oxford University Press, 2017.

Kartveit, Magnar. “Josephus on the Samaritans – His Tendenz and Purpose”. Samaria, Samarians, Samaritans: Studies on Bible, History and Linguistics. ed. József Zsengellér. Göttingen: De Gruyter, 2011, 109-120.

Kurt, Ali Osman. Erken Dönem Yahudi Tarihi: Yahudiliğin Mimarı Ezra. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.

Kurt, Ali Osman. “Yahudilik’te Sürgün Metaforu: ‘Boş Ülke’ Miti ve ‘İncir’ Benzetmesi Çerçevesinde Bir Değerlendirme”. Milel ve Nihal 5/3 (2008), 257-267.

Matassa, Lidia Domenica. “Samaritans”. Encyclopaedia Judaica. 17/719-723. Jerusalem: Keter Publishing House, 2007.

Meral, Yasin. Yahudi Kaynakları Işığında Yahudilik. İstanbul: MilelNihal Yayınları, 2021.

Montgomery, James Alan. The Samaritans: The Earliest Jewish Sect Their History, Theology and Literature. Philadelphia: The John C. Winston CO., 1907.

Mor, Menahem. “The Building of the Samaritan Temple and the Samaritan Governors – Again”. Samaria, Samarians, Samaritans: Studies on Bible, History and Linguistics. ed. József Zsengellér. Göttingen: De Gruyter, 2011, 89-108.

Pummer, Reinhard. Sâmirîler: Din Tarih Gelenek. çev. Muhammed Ali Bağır. Ankara: Eskiyeni Yayınları, 2020.

Samaritan Documents: Relating to Their History, Religion, and Life. ed. John Bowman. Oregon: Pickwick Press, 1977.

Son of Aaron, Jacob. “Mount Gerizim the One True Sanctuary”. Bibliotheca Sacra 64/255 (1907), 489-518.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Tacüddin Muhammed b. Abdülkerim. el-Milel ve’n-Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, çev. Mustafa Öz. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014.

Tal, Abraham. A Dictionary of Samaritan Aramaic. Leiden-Boston-Köln: Brill, 2000.

The Israelite Samaritan Version of the Torah. çev. Benyamim Tsedaka. Michigan, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2013.

The Samaritan Chronicle or the Book of Joshua the Son of Nun. çev. Oliver Tumbull Crane. New York: John B. Alden, 1890.

Tsedaka, Benyamim. “The First English Translation of the Israelite Samaritan Torah”. The Israelite Samaritan Version of the Torah. Michigan, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 2013, XXI-XXXVI.

Yarchin, William. “The Dead Sea Scrolls: A Journey of Scripture from Qumran to Azusa”. Azusa Pacific University Magazine 23/1 (2010), 11-15.

https://web.archive.org/web/20111011042505/http:/www.apu.edu/deadseascrolls/images/dead_sea_scroll_01.jpg (Erişim Tarihi: 15.06.2024).