Arpacık, Zeynep. “İslâm Geleneğinde Anıtsal Mimarinin İlk Örneği: Kubbetü’s-Sahre”. Diyanet İlmî Dergi 60/4 (Kudüs ve Mescid-i Aksa 2024),

İslâm Geleneğinde Anıtsal Mimarinin İlk Örneği: Kubbetü’s-Sahre

Geliş Tarihi: 1 Eylül 2024 Kabul Tarihi:

Zeyneb Arpacık

Dr. Öğrencisi / PhD Student

https://orcid.org/0009-0005-4675-9359

zarpacik@marun.edu.tr

Öz

Zengin bir geçmişe sahip olan İslâm mimarisinin ilk anıtsal örneği Kubbetü’s-Sahre, mimari zarafetinin yanı sıra erken dönem İslâm toplumunun sanatsal ve teknik yetkinliğini gözler önüne sermesi bakımından da büyük önem taşır. 7. yüzyılda Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân tarafından inşa edilen yapı, içerdiği derin mesajlarla da dinî ve kültürel bir sembol olarak öne çıkmıştır. Kubbetü’s-Sahre’nin inşa gerekçeleri üzerine farklı görüşler ileri sürülmüş; yapı, bir yandan Müslümanların Mescid-i Aksâ’yı kutsal bir merkez olarak tanımalarını sağlarken, diğer yandan dönemin Bizans anıtlarıyla boy ölçüşen İslâmî bir sembol olarak yorumlanmıştır. Makale, Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış amacının dinî ve siyasi saiklerle şekillendiğini, Bizans mozaikleri ve âyetlerle donatılan süslemeleriyle İslâm’ın gücünü ifade ettiğini vurgulamaktadır. Ayrıca, yapının tasarımında bölgedeki Hıristiyan martyriumlarına özgü sekizgen plan ve kubbe kullanımının, İslâm mimarisi için yenilikçi bir örnek teşkil ettiği ifade edilmektedir. Kubbetü’s-Sahre, inşa edildiği dönemden Osmanlı’ya kadar geçen süreçte, farklı hükümdarlar tarafından restore edilmiş, Haçlılarca kiliseye dönüştürülmüş ve sonrasında yeniden İslâmî kimliğine kavuşturulmuştur.

Anahtar Kelimeler: Sahre, Kubbetü’s-Sahre, Kudüs, Mimari, Sembolizm.

The First Example of Monumental Architecture in the Islamic Tradition: Qubbat Al-Sakhra

Received: 1 September 2024 Accepted: 2024

Abstract

The Dome of the Rock, the first monumental example of Islamic architecture with a rich history, is of great importance in terms of its architectural elegance as well as revealing the artistic and technical competence of early Islamic society. Built by the Umayyad Caliph Abdulmalik ibn Marwan in the 7th century, the structure stands out as a religious and cultural symbol with its profound messages. The reasons for the construction of the Dome of the Rock have been variously interpreted as enabling Muslims to recognise the Masjid al-Aqsa as their holy centre, or as an Islamic symbol to rival the Byzantine monuments of the time. The article emphasizes that the purpose of the construction of the Dome of the Rock was shaped by religious and political motives, and that it expressed the power of Islam with its Byzantine mosaics and verse decorations. It is also said that the use of the octagonal plan and dome, typical of Christian martyrdoms in the region, in the design of the building is an innovative example of Islamic architecture. The Dome of the Rock was restored by various rulers from the time of its construction until the Ottoman period, converted into a church by the Crusaders and then restored to its Islamic identity.

Keywords: Sakhra, The Dome of the Rock, Al-Quds, Architecture, Symbolism.

Summary

As one of the oldest cities in history, al-Quds has been home to many states and civilizations. These states had the desire to dominate Jerusalem politically and culturally, which gave the city a rich civilizational accumulation. This situation also led to intense political and cultural activity. For example, architectural activity in al-Quds was used by states for religious and political motives, sometimes with the intention of dominating societies. The Umayyad period saw the first examples of monumental architecture, including the Dome of the Rock. As well as conveying religious and political messages, this structure is a unique example of Islamic art.

The Dome of the Rock was built by Caliph Abdulmalik ibn Marwan between 66-72 during the Umayyad period. At the centre of the structure is the Sakhra stone, which is sacred in Judaism and Islam. The Sakhra Stone is sacred to Muslims because it was one of the stops on the Prophet’s journey of Isra and Mi’raj. According to the Jews, there are many stories about the Abrahamic prophets on the Sahrah, which is the center of the world. Although it is clear that the building is center on the Sakhra and benefits from its sanctity, the actual reason for its construction is not known with certainty. Because of this uncertainty, there are different stories in the sources and different interpretations in modern research. The historian Ya’qubi says that Abdul Malik had it built as an alternative pilgrimage center to the Ka’bah due to the political turmoil of the time, while the al-Quds historian al-Maqdisi says that it was built to show the power of Islam against the admiration of the Christians for their magnificent buildings after the Muslims were introduced to new cultures through conquests. Modern studies say that it was intended to give al-Quds a cultural Islamic identity and to challenge the non-Muslim population in the city. It is also said that the building was built as a pilgrimage site to commemorate the events of Isra and Mi’raj. The Dome of the Rock is a unique work of Islamic art with its architectural and decorative features. The architectural plan and mosaic form of Byzantium, the dominant culture in its geography, were used in the building, and Byzantine craftsmen were also involved in the construction. The mosaics carry strong messages of sovereignty. In addition, for the first time in an architectural work, it is seen that verses were engraved on the walls. The verses chosen were not random, but verses with strong messages were preferred in accordance with the conditions of the period.

The Dome of the Rock was built during the Umayyad period with many meanings and messages, and it carried this message strongly throughout the historical process. In subsequent periods, conditions and events caused the building to take on different meanings.

All the states that ruled al-Quds after the Umayyads established a close relationship with the Dome of the Rock. During the Abbasid, Fatimid and Seljuq periods, various restorations and some new additions were made. The Crusader period was then a time of great change. The Crusaders who occupied al-Quds turned the Dome of the Rock into a church under the name Templum Domini. During the Ayyubid period, al-Quds was reconquered under the command of Salah al-Din al-Ayyubi and the Dome of the Rock regained its Islamic identity.

Salah al-Din al-Ayyubi also made some new additions. Other sultans who came to power after him also paid special attention to the site. The Dome of the Rock, which was also a structure of great importance to the sultans of the Mamluk period, underwent a major transformation during the Ottoman period, and the outer surface mosaics were replaced with tiles. Throughout this period, all these states benefited from the sanctity of the Dome of the Rock and sought to consolidate their political authority through the services they provided there.

Giriş

Tarihin en eski şehirlerinden biri olan ve üç ilâhî din tarafından kutsal kabul edilen Kudüs, tarih boyunca birçok devlet ve medeniyete ev sahipliği yapmıştır. Bu devletlerin Kudüs’e siyasi ve kültürel anlamda hâkim olma arzusu, şehre zengin bir kültürel miras kazandırmıştır.

Tarih boyunca Yahudiler, pagan topluluklar, Hıristiyanlar ve Müslümanlar farklı dönemlerde Kudüs’e hükmetmiş ve özellikle Ehl-i kitap mensupları bu siyasi hakimiyeti dinî bir referansa dayandırmışlardır. Hükümran oldukları dönemlerde şehirde çok sayıda siyasi ve kültürel icraat gerçekleştirmişlerdir. Bunların en gözle görünür ve kalıcı olanı imar faaliyetleri olmuştur. Bu imar faaliyetleri medeniyetlerin Kudüs’te bıraktıkları en kalıcı izler olmuş ve devletler hâkimiyetlerini yitirseler bile medeniyetler bu izler sayesinde yaşamaya devam etmişlerdir.

Mimari eserler, işlevselliğin ötesinde güç, otorite, din gibi derin motivasyonlarla inşa edilmekte, birçok alt mesaj barındırmaktadır. Mimar A. Schwanzer’in “Mimari; dört duvar ve başımızın üzerindeki bir damdan daha fazlasıdır.” sözü, mimari yapıların sanatsal, sosyolojik, antropolojik, ekonomik, tarihsel ve kültürel yönlerine vurgu yaparak, mimarinin taşıdığı anlam katmanlarına işaret etmektedir.[1] Kudüs’te gerçekleştirilen imar faaliyetleri de benzer şekilde dinî ve politik mesajlarla toplumlara farklı şeyler söylemektedir. Kudüs’te bu durum kutsalın dışavurumu[2] şeklinde mimari üzerinden gerçekleşmiştir. Şehrin merkezinde yer alan Harem-i Şerîf’teki mimari eserler, bu durumun en açık örneğidir. Yahudiler için Süleyman Mabedi’nin bulunduğuna inanılan bu bölge, İslâmî dönemde kazandığı kimlikle Müslümanlar için derin bir anlam kazanmıştır. Hz. Ömer’in Kudüs’ü fethinin ardından buraya bir mescit inşa etmesiyle başlayan bu süreç, Kudüs’e hâkim olan Müslüman devletlerin farklı dönemlerde gerçekleştirdiği imar faaliyetleriyle devam etmiş ve Harem-i Şerîf, günümüzdeki yapısına kavuşmuştur.

Kudüs’ün İslâmî bir kimlik kazanması Emevîler döneminde gerçekleşmiştir. Anıtsal mimari türünün ilk örnekleri bu dönemde ortaya çıkmış, bunun en güzel örneğini de Kubbetü’s-Sahre oluşturmuştur. Kubbetü’s-Sahre, İslâm tarihinin dinî ve siyasi mesajlar veren ilk anıtsal mimari örneği olmasının yanı sıra İslâm sanatının inceliklerini ve estetik anlayışını yansıtan bir örneklik sunmuştur. Bu yapının inşa gerekçeleri hakkında farklı görüşler mevcut olsa da kesin olarak bilinen husus, kutsal kabul edilen sahre taşını merkeze alarak onun üzerinde bir yapı inşa etmek amacıyla tasarlandığıdır.

Yahudilere göre kutsal Moriya Tepesi üzerinde, Müslümanlara göre ise Kudüs Harem-i Şerif sınırları içerisinde bulunan sahre taşı hem Yahudi hem de İslâm geleneğinde kutsal kabul edilmekte ve birçok olay ile menkıbeyle ilişkilendirilmektedir. Yahudilikte “evan şatiah” şeklinde isimlendirilen bu taş, dünyanın merkezi olarak kabul edilmektedir.[3] Yahudi kaynaklarına göre, sahre taşı Nuh’un gemisinin oturduğu yer,[4] Süleyman Mabedi’nin Kudsü’l-Akdes[5] bölümünün merkezi,[6] İbrahim’in oğlu İshak’ı kurban etmeye çalıştığı mevki[7] ve Davud’un tevbe ettiği yer[8] olarak kabul edilir. Ayrıca Yahudi mitolojisinde, sahre taşının bulunduğu Moriya Tepesi, dünyanın merkezi olarak görülmekte ve ilk insan Adem’in burada yaratıldığı ve mezarının da burada olduğu vurgulanmaktadır. Bu anlatılar, Yahudi geleneğinde sahre taşını derin bir gizem ve kutsiyetle kuşatarak taşı mitolojik bir boyuta taşımıştır.[9]

İslâm geleneğinde de sahre taşı büyük bir anlam ve önem ifade etmiş, Kur’ân-ı Kerîm ve hadisler ışığında bu mekânın değeri ortaya konmaya çalışılmıştır. Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’de doğrudan sahre taşından bahsedilmese de bazı âyetlerin yorumlarında müfessirler burayla bağ kurmuşlardır. Kaynaklarda İsrâ Sûresinde geçen Mescid-i Aksâ ifadesi (el-İsrâ 17/1) ile sahrenin kastedildiği,[10] Kâf Sûresi’nde zikredilen İsrâfil’in yakın bir yerden sesleneceği günü ifade eden âyetteki (Kâf 51/41) “yakın yer”den maksadın da sahre olduğu;[11] ayrıca Enbiyâ Sûresinde geçen “Onu ve Lût’u içinde âlemlere bereket verdiğimiz yere (ulaştırıp) kurtardık.” âyetindeki yerin de sahrenin bulunduğu bölge olduğuna[12] dair yorumlar bulunmaktadır. Ancak bu âyetlerde sahre ile doğrudan bir bağlantı kurulmaması nedeniyle bu yorumlara ihtiyatlı yaklaşılmalıdır.

Hadis literatüründe de sahre ile alakalı çok sayıda rivayet yer almaktadır. Bu ilişkinin en somut örneği Hz. Peygamber’in mi’raca sahre üzerinden yükselmesidir. Bu önemli hâdise, kaynaklarda bizzat Hz. Peygamber’in dilinden şu şekilde nakledilmiştir:

Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Beytümakdis’e doğru İsrâ yolculuğuna çıktığımda Cibril (a.s.) beni İbrahim’in (a.s.) kabrine götürdü ve ‘Burada in ve iki rekât namaz kıl. Burası baban İbrahim’in kabridir.’ dedi. Sonra beni Beytüllahim’e götürdü ve orada da ‘Burada in ve iki rekât namaz kıl. Burası kardeşin İsa’nın doğduğu yerdir.’ dedi. Daha sonra beni Sahre’ye götürerek bana şöyle söyledi: ‘Buradan göğe Rabbine yükseleceksin.’ Bunun üzerine Allah azze ve celle bana ilham etti ve ben ‘Biz Rabbime yükseleceğimiz yerdeyiz’ dedim. Sonra peygamberlerle birlikte namaz kıldım ve göğe Rabbime yükseltildim.[13]

Fezâil türü eserlerde, mi’rac hadisesi haricinde yeryüzündeki su ve nehirlerin sahreden çıkması,[14] kıyamet alameti olarak sahre ile Kâbe’nin kavuşacağı[15] gibi farklı konular da yer almaktadır. Sahre ile alakalı bir diğer önemli konu ise onun Müslümanların ilk kıblesi olması meselesidir. Kaynaklarda sahre için, Musa’nın kıblesi[16] ifadesi geçmekte, Müslümanların Kâbe’den önce Kudüs’e yönelmelerinin aslında sahreye doğru olduğu söylenmektedir.[17]

Son olarak Hz. Ömer’in Kudüs’ü fethettiği zaman sahre taşını araştırıp bulduğu yönündeki rivayetler de Müslümanların zihninde bu taşın kutsallığını gösteren önemli bir detaydır. Rivayete göre Kudüs’e gelen Hz. Ömer, şehri teslim almasının ardından Patrik Sophronius’tan Kur’ân-ı Kerîm’de Mescid-i Aksâ olarak geçen ve içerisinde sahre taşının da bulunduğu Süleyman Mabedi’nin yerini göstermesini istemiştir. Patrik, Hıristiyanlar tarafından bu alanın çöplüğe çevrilmiş olması sebebiyle halifeyi oraya götürmek istemese de Hz. Ömer’in ısrarı üzerine buna mecbur kalmıştır. Halife, alanın temizlenmesine bizzat öncülük ederek sahreyi ortaya çıkarmıştır.[18]

İslâm tarihi kaynaklarında geçen bu bilgi, Mısırlı Yahudi tarihçi Yosef Sambari’nin Sefer Divrey Yosef isimli kroniğinde, Karâî ilim adamı Solobon ben Yeruham’ın Yeremya’nın Mersiyeleri’nde ve yine bir başka Karâî âlim Sehl b. Matsliah’ın Sefer ha-Mitsvot’unda da yer almıştır.[19] Hz. Ömer’in Harem-i Şerif’in bulunduğu alanı keşfetme ve Müslümanlarla beraber temizleme girişimi, buranın Müslümanlar nezdindeki önemini göstermektedir.

Sahreye atfedilen bu kutsiyet, buranın ve çevresinin Emevîler döneminde koruma altına alınmasına ve Kubbetü’s-Sahre’nin yapımına zemin hazırlamıştır. Yapının inşa edilme sebepleri konusunda farklı rivayetler nakledilmekle birlikte, yapının inşa edildiği yerin sahre merkezli seçildiği aşikârdır. Bu seçim, sahrenin içerdiği anlamlarla doğrudan ilişkilidir.

1. Yapılış Sebepleri Üzerine

Emevîler döneminde halife Abdülmelik b. Mervân’ın emriyle hicrî 66-72 yılları arasında sahre taşının üzerine inşa edilen Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış gerekçeleri konusunda klasik kaynaklarda farklı rivayetler yer alırken, modern araştırmalarda ise konuya yeni yorumlar getirilmiştir.

İlk olarak Kudüs’ün ve sahre taşının kutsallığını ön plana çıkarmak ve Hz. Peygamber’in isrâ ve mi’rac yolculuklarının hatırasını kalıcı kılmak için Kubbetü’s-Sahre’nin inşa edildiği öne sürülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “Kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye kulunu (Muhammed’i) bir gece Mescid-i Harâm’dan çevresini bereketlendirdiğimiz Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah eksikliklerden münezzehtir. O, gerçekten her şeyi işitmekte ve görmektedir.”[20] âyeti ve üç mescit hadisi olarak bilinen İbn Şihâb ez-Zühri’den nakledilen “Ancak üç mescit için yola çıkılır. Bunlardan ilki Mescid-i Haram, ikincisi benim mescidim (Mescid-i Nebevî) ve üçüncüsü de Mescid-i Aksâ’dır.” hadîs-i şerîfi de Kudüs’ün Müslümanlar nezdinde mübarek bir belde kılındığının delili olarak gösterilmiştir. Abdülmelik b. Mervân şehrin ve sahre taşının kutsiyetini ön plana çıkararak burada Müslümanlar için önemli bir ziyaret merkezi inşa ettirmiş ve bu hadiselerin inananların kalplerinde ve zihinlerinde yaşatılmasını amaçlamıştır.[21] Bu konuda Memlük döneminde yaşamış Kudüslü tarihçi, müfessir ve kadı Ebü’l-Yümn el-Uleymî’nin[22] bir rivayeti dikkat çekicidir. Rivayette, Abdülmelik b. Mervân’ın, sahreyi ziyareti sırasında Müslümanları sıcaktan ve soğuktan koruyacak bir yapı inşa ettirmek istediği ve bunu tebaasına bir mektupla ilettiği, tebaanın da halifenin bu kararını memnuniyetle karşıladığı ifade edilmektedir.[23] Bu rivayet, her ne kadar yapılış sebebi olarak coğrafi ve iklimsel gerekçeleri ön plana çıkarmış gibi gözükse de diğer yandan o dönemde Müslümanların sahreyi ziyaret ettiğine ve halifenin bu ziyareti kolaylaştırmak amacıyla bir mekân yaptırmak isteğine de işaret etmektedir. Diğer yandan Kubbetü’s-Sahre’nin mimari özellikleri incelendiğinde Suriye-Filistin bölgesindeki Hıristiyan ziyaretgâhlarının planlarıyla benzerlik taşıdığı görülmektedir. Bu benzerlik, yapının bir ibadet mekânından ziyade, daha çok ziyaret ve saygı gösterme amacıyla inşa ettirildiği fikrini güçlendirmektedir.[24] Bu mimari tercih hem dönemin kültürel etkileşimlerini hem de İslâm’ın kutsal mekânları öne çıkarma arzusunu yansıtmaktadır.

Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış sebepleri konusundaki rivayetlerden ilki, tarihçi Ya’kubî’nin Târîhu’l-Ya’kubî isimli eserinde dile getirilmiştir. Bu rivayette, yapının Kâbe’ye alternatif olarak yeni bir hac merkezi amacıyla yapıldığı öne sürülmektedir. Emevî halifesi Abdulmelik b. Mervân, Şam halkının Abdullah b. Zübeyr’e biat etmelerinden korktuğu için hac maksadıyla da olsa onun hâkimiyeti altında bulunan Hicaz’a gitmelerini yasaklamış ve halkın buna itirazı üzerine halife onlara üç mescit hadisini hatırlatarak şu sözleri söylemiştir: “Mescid-i Beytilmakdis, Mescid-i Harâm’ın makamıdır ve Resûlullah’ın mübarek ayaklarını üzerine basarak mi’raca yükseldiği bu Sahre de sizin için Kâbe’nin makamıdır.” Rivayetin devamında Ya’kubî, Abdülmelik b. Mervân’ın sahre üzerine bir kubbe inşa ettirdiğini ve insanların orayı Kâbe’yi tavaf eder gibi tavaf ettiklerini aktarmıştır.[25] Bu iddia Ya’kubî haricinde onunla aynı dönemde yaşamış olan Said b. Bıtrik’in tarihinde de geçmektedir.[26]

Bu görüş, modern araştırmacılar arasında da tartışılmıştır. Meşhur oryantalist Ignaz Goldziher, bu görüşü desteklemekle birlikte üç mescit hadisinin Abdülmelik b. Mervân’ın isteğiyle Kubbetü’s-Sahre’nin inşasına meşruiyet kazandırmak için İbn Şihâb ez-Zührî tarafından uydurulduğunu iddia etmiştir.[27] İngiliz sanat tarihçisi K. A. C. Creswell de bu görüşü savunmuş ve bunu tarihte yaşanan farklı olaylara benzetmiştir. Jerobam’ın İsrailoğullarını Kudüs’e hacı olmak için gitmelerini engellemek adına Dans ve Bethel’de altın buzağılar yaptırması bu örneklerden biridir. Diğeri ise Şah İsmail, Tahmasb ve Abbas’ın Şiîliği devletin resmî mezhebi haline getirmelerinin ardından İranlı hacıları Mekke’ye gitmekten vazgeçirmek için Meşhed’de İmam Rıza Türbesi’ni kıymetli ve pahalı süslerle donatmasıdır.[28]

İslâm tarihi literatüründe ilk olarak Ya’kubî’nin ortaya koyduğu bu rivayet oldukça tartışmalı bir nitelik taşımaktadır. Modern dönemde yapılan çok sayıda araştırma bu görüşün belli sebeplerle kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. İleri sürülen sebeplerin ilki Ya’kubî’nin Şiî temayüllerinin olması ve bu sebeple eserinde Emevî karşıtı bir tutum benimsemesidir.[29] Bir diğer gerekçe, o dönemin diğer tarihçilerinin, İslâm alemi için oldukça önemli olan hac konusunda böyle bir değişikliği hiç zikretmemiş olmalarıdır.[30] Ayrıca Ya’kubî, Abdülmelik’in Şam halkına haccı yasakladığını ve bu durumun bütün Emevî döneminde sürdüğünü söylemektedir.[31] Ancak aynı eserde, hicrî 68 senesinde Arafat’ta Emevîler’in sancağının bulunduğuna,[32] 75 senesinde ise Abdülmelik b. Mervân’ın bizzat hacca gittiğine[33] dair bir rivayete yer vermesi, eseri kendi içinde çelişkili kılmaktadır.

Goldziher’in Ya’kubî’nin rivayetine dayanarak ortaya attığı üç mescit hadisinin uydurma olduğu iddiasına karşı, hadis araştırmacıları bu hadisin güvenilirliğini ortaya koymuşlardır. İslâm âlimlerinin hadisin sıhhati konusunda şüphe belirtmemeleri ve yalnızca şerhini yapmaları onun sıhhatine dair şüphelerinin olmadığını göstermektedir.[34] Bir diğer izah ise hicrî 81’den önce Abdülmelik b. Mervân ile İbn Şihâb ez-Zührî’nin görüştüğüne dair herhangi bir kaydın olmayışıdır.[35] Dönemin şartları göz önünde bulundurulduğunda halifenin İbn Şihâb ez-Zührî’ye böyle bir hadisi uydurma emri vermesi görüşme olmaksızın zor gözükmektedir. Aynı zamanda bu hadis Zührî’den başka farklı senetlerle de rivayet edilmiştir. Hadisin sahabe ravileri Ebû Hüreyre ve Ebû Saîd el-Hudrî’dir. İbn Şihâb ez-Zührî ve hocası Saîd b. Müseyyeb rivayeti Ebû Hüreyre tarikiyle nakletmişlerdir. Hadisi Ebû Saîd el-Hudrî’den rivayet eden ise Kaz’a b. Yahya’dır ve bu tarikle de Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel gibi hicrî üçüncü asır müellifleri nakletmişlerdir.[36] Tüm bu izahlar hadisin uydurulduğu tezini çürütmektedir.

Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış gerekçeleri konusunda kaynaklarda yer alan bir diğer rivayet, Kudüslü tarihçi ve coğrafyacı Ahmed el-Makdisî’nin Ahsenü’t-tekâsim isimli eserinde yer almaktadır:

“Bir gün amcama şöyle söyledim; ‘Ey amcam! Velid, Müslümanların mallarını Dımaşk Camii’ne harcamakla iyi bir iş yapmadı. Eğer bu harcamayı yollar, sınâi mekânlar ve kaleler için yapsaydı daha iyi olurdu.’ O ise bana şöyle cevap verdi: ‘Hayır oğlum! Velid iyi bir iş yaptı ve bunda da başarılı oldu. Çünkü o Şam’ın bir Hıristiyan beldesi olduğunu, onların burada göz alıcı kiliseler ve binalar yaptıklarını biliyordu. Kamame, Lydda ve Roha gibi kiliselerinin şöhretinin dünyayı kapladığını görünce Müslümanların dikkatinin bu kiliselerden bir camiye çevrilmesini sağlayacak ve dünyanın harikaları arasında yer alacak bir cami yapılması gerektiğini anladı. Abdülmelik b. Mervân’ın da Kamame Kilisesi’nin büyüklüğünü ve heybetini gördüğünde Müslümanların kalplerinde bir etki bırakmasından korkarak Kubbetü’s-Sahre’yi yaptırdığını görmüyor musun?’”[37]

Makdisî’nin bu rivayeti, fetihlerle beraber yeni dinlerle, kültürlerle ve geleneklerle karşılaşan Müslümanların verdiği tepkileri ve buna karşı Emevîler döneminde alınan tedbirleri gösteren küçük bir örnektir. Bizans imparatorluğunun hâkimiyetinde bulunan Suriye-Filistin bölgesinin fethedilmesiyle Bizans’ın abidevi eserleriyle karşılaşan Müslümanların, bu yapılara hayranlık beslemesi üzerine Abdülmelik b. Mervân, o zamana kadar İslâm mimarisinde görülmeyen ihtişamlı bir yapı yaptırarak onların nazar-ı dikkatlerini çekmeyi amaçlamıştır. Kubbetü’s-Sahre’nin ihtişamlı yapısı da bu görüşü desteklemektedir. Bu şekilde aynı zamanda dönemin önemli Hıristiyan şehirlerinden biri olan Kudüs’ün merkezine inşa edilen İslâm eseriyle kiliselerin gölgede bırakılması da amaçlanmıştır.[38]

Kubbetü’s-Sahre üzerine müstakil eserler vermiş olan ünlü sanat tarihçisi Oleg Grabar da Makdisî’nin bu rivayetinin haklılık payını vurgulamış ve bununla beraber yeni bir görüş daha ortaya atmıştır. Grabar’a göre Kubbetü’s-Sahre’nin inşası Yahudi ve Hıristiyanlara karşı bir meydan okumadır. Yahudiler için kutsal olan bir alana inşa edilmesiyle, Hıristiyan bir şehrin siluetini değiştirerek ona Müslüman bir kimlik kazandırmasıyla ve böylece şehirdeki Hıristiyan egemenliğini sarsmasıyla bu meydan okuma gerçekleştirilmiştir. Nitekim yapının mimari ve dekorasyon ögeleri de bunu desteklemektedir.[39] Kubbetü’s-Sahre’nin içerisinde bulunan ve Emevî döneminde yazılmış olan kitâbedeki âyetlerin Hz. İsa’ya ve Hz. Meryem’e atıfta bulunması ve aynı şekilde iç dekorasyona yerleştirilen mozaiklerdeki güç ve egemenlik simgeleri İslâm’ın güç gösterisini yansıtmaktadır.[40]

Emevî döneminde yazılmış kaynakların günümüze ulaşmaması sebebiyle Kubbetü’s-Sahre’nin yapılışına dair kesin bir sebep bilinmemekle birlikte, ortaya konan rivayetler ve görüşler neticesinde bir değerlendirme yapmak mümkün gözükmektedir. Ya’kubî’nin naklettiği tartışmalı rivayet haricinde ifade edilen diğer gerekçeler arasında bir uyum ve bütünlük görülmektedir. İslâm geleneğinde sahre taşının kutsiyeti, inananların buraya yapacakları ziyaretlerin kolaylaştırılması ve bu kutsiyetin mekânlaştırılma arzusu, muhtemelen Abdülmelik b. Mervân’ı Kubbestü’s-Sahre’yi inşa etmeye sevk eden temel saiklerdi. Yapının bulunduğu fizikî konum da şehrin İslâmî bir kimlik kazanmasını kolaylaştırmıştır. Bu sayede siyasi egemenliğin ötesinde kültürel boyutta da şehrin Müslüman bir görünüme kavuşması mümkün olmuştur. Aynı zamanda yapının bulunduğu alanın mimari özellikleri ve dekorasyon ögeleri de şehirdeki diğer dinlere karşı bir meydan okuma aracı olarak kullanılmıştır.

2. İnşa Süreci

Emevîler dönemi, İslâm tarihinde çok sayıda siyasi çatışma ve krizin yanı sıra siyasi, ilmî, askerî, iktisadi ve kültürel yeniliklerin de yaşandığı bir dönemdir. Özellikle Abdülmelik b. Mervân’ın hilafet yıllarında atılan adımlarla devletin iç ve dış siyasetteki gücü daha da pekişmiştir. Bu dönemde Kudüs de oldukça ön plana çıkmıştır. Tıpkı halefi Muaviye gibi Abdülmelik de Kudüs’te biat alarak[41] şehrin dinî kimliğini kendi otoritesini sağlamlaştırmak için kullanmıştır. Aynı zamanda gerçekleştirdiği imar faaliyetleri ile şehrin İslâmî kimliğini güçlendirmiştir.[42] Bu faaliyetlerin başında da Kubbetü’s-Sahre’nin inşası gelmiştir.

Abdülmelik b. Mervân, 66/685 senesinde Dımaşk’tan Kudüs’e gelerek Kubbetü’s-Sahre’nin yapım emrini vermiş, ancak öncesinde diğer şehirlerde yaşayan tebaasına, sahre taşının üzerine Müslümanları sıcaktan ve soğuktan koruyacak bir kubbe inşa etmek istediğini ifade eden mektuplar göndermiş ve onların bu fikri nasıl değerlendireceklerini sormuştur. Tebaasının bu görüşü desteklemesi ve başarılı olması için kendisine dualarıyla destek vermesi üzerine halife, inşa sürecinde çalışacak işçileri temin ederek kubbeli yapının inşası yönünde talimat vermiştir.[43]

Halife, Kubbetü’s-Sahre’nin inşa sorumluluğunu kendisine danışmanlık yapan Recâ b. Hayve ile mevlası Kudüslü Yezid b. Sellâm’a vermiştir.[44] Yezid b. Sellâm’ın bölgenin yapı unsurlarına hâkim olması inşaatın sağlıklı bir şekilde ilerlemesini sağlamıştır. Halifenin talimatıyla yapının finansmanı Mısır haracından karşılanmıştır. Mısır’ın 7 yıllık haraç vergisi bu işe tahsis edilmiştir.[45] Söz konusu miktarın yaklaşık 12 ila 14 milyon dinar olduğu tahmin edilmektedir.[46] Abdülmelik, bu bütçenin tasarruf yetkisini Recâ b. Hayve ve Yezid b. Sellâm’a vermiştir.

Abdülmelik, bölgede özellikle mimari ve sanat alanında belirgin bir şekilde kendisini gösteren Bizans kültürel birikiminden istifade etmiş ve imar faaliyetlerinde Bizanslı ustaları kullanmıştır.[47] Ayrıca bölgede bulunan harabe haldeki Bizans yapılarından devşirme malzemelerin de Kubbetü’s-Sahre’nin inşasında kullanıldığı düşünülmektedir. Bazı sütun ve sütun başlıkları ile Meryem Ana Kilisesi’nin kalıntılarındaki unsurlar yapıda kendini açıkça göstermektedir.[48] Yalnızca yapının inşaatında değil, iç ve dış tezyinatında da Bizanslı ustalar görev almıştır. Kubbetü’s-Sahre’nin mimari planı da çeşitli yabancı unsurlar içermektedir.

Kubbetü’s-Sahre, yapıldığı döneme kadar İslâm mimarisinde görülmeyen özgün bir plana sahiptir. Merkezine somut bir kutsal değeri yerleştirerek çevresini iç içe geçmiş iki sekizgen yapı ile çevreleyen bu kubbeli tasarım, Suriye-Filistin bölgesindeki Hıristiyan martyriumları* andırmaktadır. Abdülmelik b. Mervân’ın bu mimari tercihi, yapının inşa sebebiyle bağlantılı gözükmektedir. Bölgenin alışkın olduğu bu ziyaret anıtı planı, Kubbetü’s-Sahre’nin de bir anıt olarak inşa edilmiş olabileceği görüşünü güçlendirmektedir. Bu benzerlikler hem Avrupa’dan hem de Suriye-Filistin bölgesinden bazı örneklerle desteklenmektedir. Öne çıkan örnekler arasında, Roma’daki İmparator Konstantin’in kızı Konstantina için yaptırdığı sekizgen ve kubbeli plana sahip Santa Costanza Kilisesi[49] ile Filistin’de Hz. İsa’nın doğduğuna inanılan mağaranın üzerine inşa edilen sekizgen plana sahip Doğuş Kilisesi bulunmaktadır.[50] Kubbetü’s-Sahre ile fiziksel ve anlamsal olarak en çok benzerlik gösteren yapı ise Beytüllahim’de bulunan ve Hz. Meryem ile ilişkilendirilen Katishma Kilisesi’dir. Rivayete göre Hz. Meryem, Hz. İsa’ya hamileyken Beytüllahim’e giderken yorulup koltuk görünümünde bir kayanın üzerine oturmuştur. Miladi 456 senesinde Aziz Theodos tarafından bu olay anısına aynı kayanın üzerine sekizgen ve kubbeli bir kilise inşa edilmiştir.[51] Bu yapılar, diğer kiliselerle de benzerlikler göstermektedir.

Kubbetü’s-Sahre, sadece mimari planıyla değil, aynı zamanda mozaik ve kitâbelerin oluşturduğu tezyinî özellikleriyle de eşsiz ve yenilikçi bir forma sahiptir. Süslemede görev aldığı bilinen Bizanslı ustaların[52] bölgedeki bir mozaik okulunda yetiştiği ifade edilmektedir.[53] Mozaiklerde yoğun olarak Bizans kültürünün izleri görünmekle birlikte Sâsânî etkileri de bariz bir şekilde fark edilmektedir.[54] Bu durum, Bizans ve Sâsânî kültürleri arasındaki etkileşimi de göstermektedir.

Kubbetü’s-Sahre’nin mozaiklerinde iki ana tema göze çarpmaktadır. İlki, bitkisel motiflerin kullanıldığı mozaiklerdir. Bu kompozisyonda vazo içinden çıkan akantus yaprakları, kıvrımlı dallar, üzüm ve hurma salkımları, nar ve elma motifleri ile zeytin, bambu ve palmiye ağaçları yer almaktadır.[55] Oleg Grabar mozaiklerdeki bu bitkisel formun kullanılmasının, yalnızca süsleme amacıyla olduğunu söylerken [56]Robert Hillenbrand ise bitkisel unsurları cennet ile ilişkilendirerek bu motiflerin kullanılmasıyla mekânda manevi bir hava yaratılmasının amaçlandığını ifade etmektedir.[57] İkinci mozaik programı ise taçlar, gerdanlıklar, küpeler ve broşlardan oluşan mücevher motiflerini içermektedir. Bu takılar Bizans ve Sâsânî imparatorluklarıyla ilişkili olup Kubbetü’s-Sahre’deki kullanımları siyasi bir mesaj taşımaktadır. İlk ve Orta Çağlarda mağlup edilen hükümdarların eşyalarını toplama geleneği,[58] Kubbetü’s-Sahre’deki bu motiflerle kendini göstermektedir. Bu tasarımlar, söz konusu imparatorlukların İslâm karşısında mağlup oldukları ve İslâm devletine sığındıkları mesajını vermeyi amaçlamaktadır.[59] Dolayısıyla bu mozaikler, Kubbetü’s-Sahre’nin inşa amaçlarından biri olan meydan okuma gayesinin somut bir delili olarak okunabilir. Başlangıçta Kubbetü’s-Sahre’nin hem içinde hem dış yüzeyinde yer alan bu mozaikler, zamanla iklimsel faktörler sebebiyle dış yüzeyindekilerin tahrip edilmesi sonucunda sadece içmekânda kalmıştır.

Kubbetü’s-Sahre’nin dekorasyonunda mozaiklerin yanı sıra kitâbeler de oldukça dikkat çekicidir. Âyetlerin mimari bir esere nakşedilmesi, İslâm sanatında ilk kez Kubbetü’s-Sahre’de görülmekte olup daha önce bu uygulamanın yapıldığı bir örnek yoktur. Emevîler döneminde bu yeniliğin nasıl ortaya çıktığı konusu hâlâ bilinmemektedir. Günümüze kadar ulaşan yapının 3 kitâbesi bulunmaktadır. Bunlardan en uzunu 240 metre olup iç mekânda sekizgenin iki yüzünde yer almaktadır. Besmele ile başlayan bu âyetlerin tamamı ise şöyledir:

“Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla

De ki: “O, Allah’tır, tektir. Allah Samed’dir. Doğurmamış ve doğmamıştır. O’nun hiçbir dengi yoktur.”[60]

“Şüphesiz Allah ve melekleri Peygamber’e salât ediyorlar. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin, selam edin.”[61]

“Hamd, çocuk edinmeyen, mülkte ortağı olmayan, zillet ve acizliğin gerektirdiği bir yardımcıya ihtiyacı bulunmayan Allah’a mahsustur” de ve O’nu tekbir ile yücelt.”[62]

“Göklerdeki ve yerdeki her şey Allah’ı tespih eder. Mülk yalnızca O’nundur, hamd de O’na mahsustur. O her şeye hakkıyla gücü yetendir.”[63]

“Göklerin ve yerin hükümranlığı yalnızca O’nundur. Diriltir, öldürür. O her şeye hakkıyla gücü yetendir.”[64]

“Ey Kitab ehli! Dininizde sınırları aşmayın ve Allah hakkında ancak hakkı söyleyin. Meryemoğlu İsa Mesih, ancak Allah’ın peygamberi, Meryem’e ulaştırdığı (emriyle onda var ettiği) kelimesi ve kendisinden bir ruhtur. Öyleyse Allah’a ve peygamberlerine iman edin, “(Allah) üçtür” demeyin. Kendi iyiliğiniz için buna son verin. Allah ancak bir tek ilahtır. O çocuk sahibi olmaktan uzaktır. Göklerdeki her şey, yerdeki her şey onundur. Vekil olarak Allah yeter. Mesih de Allah’a yakın melekler de Allah’a kul olmaktan asla çekinmezler. Kim Allah’a kulluk etmekten çekinir ve büyüklük taslarsa, bilsin ki, O, onların hepsini huzuruna toplayacaktır.”[65]

“Hakkında şüpheye düştükleri hak söze göre Meryem oğlu İsa işte budur. Allah’ın çocuk edinmesi düşünülemez. O bundan yücedir, uzaktır. Bir işe hükmettiği zaman ona sadece “ol!” der ve o da oluverir. Şüphesiz, Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyleyse (yalnız) O’na kulluk edin. Bu, dosdoğru bir yoldur.”[66]

“Allah, melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilah olmadığına adaletle şâhitlik ettiler. Ondan başka ilah yoktur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir. Şüphesiz Allah katında din İslam’dır. Kitap verilmiş olanlar, kendilerine ilim geldikten sonra sırf, aralarındaki ihtiras ve aşırılık yüzünden ayrılığa düştüler. Kim Allah’ın âyetlerini inkâr ederse, bilsin ki Allah hesabı çok çabuk görendir.”[67]

Diğer iki kitâbe ise doğu ve kuzey kapılarının üzerine nakşedilmiş olup 1960’larda yapılan restorasyon sonucu Kudüs’te bulunan İslâm Müzesi’ne taşınmıştır.[68] Bu kitâbelerdeki âyetler ise şöyledir:

“O, Allah’a ortak koşanlar hoşlanmasalar bile dinini, bütün dinlere üstün kılmak için, peygamberini hidayetle ve hak dinle gönderendir.”[69]

“Deyin ki: “Biz Allah’a, bize indirilene (Kur’an’a), İbrahim, İsmail, İshak, Yakub ve Yakuboğullarına indirilene, Mûsâ ve İsa’ya verilen (Tevrat ve İncil) ile bütün diğer peygamberlere Rab’lerinden verilene iman ettik. Onlardan hiçbirini diğerinden ayırt etmeyiz ve biz ona teslim olmuş kimseleriz.””[70]

“Dinde zorlama yoktur. Çünkü doğruluk sapıklıktan iyice ayrılmıştır. O halde kim tâğûtu tanımayıp Allah’a inanırsa, kopmak bilmeyen sapasağlam bir kulpa yapışmıştır. Allah, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”[71]

“Bir de; “Yahudi ve Hıristiyanlardan başkası Cennet’e girmeyecek” dediler. Bu, onların kuruntuları! De ki: “Eğer doğru söyleyenler iseniz (iddianızı ispat edecek) delilinizi getirin.””[72]

“Allah göklerin ve yerin nurudur. Onun nurunun temsili şudur: Duvarda bir hücre; içinde bir kandil, kandil de bir cam fanus içinde. Fânûs sanki inci gibi parlayan bir yıldız. Mübarek bir ağaçtan, ne doğuya, ne de batıya ait olan zeytin ağacından tutuşturulur. Bu ağacın yağı, ateş dokunmasa bile, neredeyse aydınlatacak (kadar berrak) tır. Nur üstüne nur. Allah dilediği kimseyi nuruna iletir. Allah insanlar için misaller verir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[73]

“De ki: “Şu göklerdekiler ve yerdekiler kimindir?” “Allah’ındır” de. O merhamet etmeyi kendine gerekli kıldı. Andolsun sizi mutlaka kıyamet gününe toplayacak. Bunda hiç şüphe yok. Kendilerini ziyana uğratanlar var ya, işte onlar inanmazlar.”[74]

“Mûsâ, kavminden, belirlediğimiz yere gitmek için yetmiş adam seçti. Onları sarsıntı yakalayınca (bayıldılar). Mûsâ, “Ey Rabbim! Dileseydin onları da beni de bundan önce helak ederdin. Şimdi içimizden birtakım beyinsizlerin işledikleri günah sebebiyle bizi helak mı edeceksin? Bu sırf senin bir imtihanındır. Onunla dilediğin kimseyi saptırırsın, dilediğini de doğruya iletirsin. Sen bizim velimizsin. Artık bizi bağışla ve bize acı. Sen bağışlayanların en hayırlısısın” dedi.”[75]

Emevîler döneminde Kubbetü’s-Sahre’ye nakşedilmiş bu âyetler, genel olarak Allah’ın birliğini ve O’na ortak koşulmaması gerektiğini vurgulamaktadır. Aynı zamanda Hz. Muhammed’in peygamberlik görevinin evrenselliğini, İslâm’ın son ve kapsayıcı din olarak konumunu ortak paydalarda buluşan peygamberlerin örnekliği üzerinden ortaya koymaktadır. Bazı âyetlerde ise Yahudilerin ve Hıristiyanların iddialarının geçersiz olduğu vurgulanarak, yanlış inançlarından vazgeçmeleri ve İslâm’a yönelmeleri konusunda bir davet yapılmaktadır.[76]

Kubbetü’s-Sahre’ye işlenen bu âyetlerin rastgele seçilmediği, aksine bilinçli olarak belirli bir mesajı iletme amacı taşıdığı görülmektedir. Bu âyetler, yapının inşa amaçlarından biri olarak belirlenen meydan okuma ve İslâm’ın hem siyasi hem de dinî gücünü somut bir şekilde gösterme amacının bir yansıması olarak değerlendirilmektedir.

Kubbetü’s-Sahre’nin yukarıda yer aldığı şekliyle mimari ve tezyinî özellikleriyle bir bütün olarak inşasının tamamlanmasının ardından Recâ b. Hayve ve Yezid b. Sellâm, halifeye bir mektup yazarak bütçeden ellerinde yaklaşık 100.000 dinarın kaldığını bildirerek bunu ne yapmaları gerektiğini sormuşlardır. Abdülmelik b. Mervân bu parayı kendilerine bağışladığını belirtmiş olmasına rağmen onlar bunu kabul etmemiştir. Bunun üzerine halife dinarın eritilerek kubbeye katılmasını emretmiştir. Bu talimat doğrultusunda 100.000 dinar altın eritilerek keçeyle kaplı bulunan kubbeye katılmıştır.[77] Altın kubbenin yapılması bu rivayetle açıklansa da İslâm devletinin büyüklük ve gücünü yansıttığı şeklinde de yorumlanmıştır.[78] Bu nedenle altın kubbe sonraki dönemlerde gücü yansıtan bir sembolizme dönüşmüştür.[79]

Yapının tamamlanmasının ardından Abdülmelik b. Mervân, o dönemde Kâbe’de bulunan Hz. İbrahim’in kurban ettiği koçun boynuzu ile Kisra’nın tacını Kudüs’e getirterek Kubbetü’s-Sahre’ye yerleştirmiştir.[80] Dinî ve siyasi açıdan önem taşıyan bu unsurların Kubbetü’s-Sahre’ye getirilmesi, halifenin yapıya ne denli önem verdiğini göstermektedir.

Kudüslü tarihçi Uleymî, eserinde Kubbetü’s-Sahre’nin tamamlandıktan sonraki açılış sürecine dair detaylı bilgiler vermektedir. Rivayete göre kubbenin inşası hicrî 72 yılında tamamlanmış, akabinde Recâ b. Hayve ve Yezid b. Sellâm yapıya girerek sahrenin etrafına ahşap bir korkuluk koymuş ve bunun etrafına ipekli örtüler sermişlerdir. Gece boyu süren hazırlıkların tamamlanmasının ardından sabaha karşı hizmetliler önce Süleyman hamamında yıkanmış, ardından da güzel ve yeni kıyafetler giyerek Kubbetü’s-Sahre’ye girmişlerdir. Özel olarak hazırlanmış altın ve gümüş buhurdanlıklarda yer alan hoş kokularla her yeri buhurlamışlardır. Rivayette bu kokunun Kubbetü’s-Sahre’nin dışına kadar taştığı nakledilmektedir. Ardından bir münâdînin, Kubbetü’s-Sahre’nin açıldığını ve ziyaret etmek isteyen kimselerin gidebileceğini duyurmasıyla insanlar buraya gelmeye başlamış ve orada ikişer ve dörder rekât namaz kılmışlardır. Ziyaret bittikten sonra hizmetliler tarafından Kubbetü’s-Sahre yıkanıp kurutularak kapatılmıştır. Her pazartesi ve perşembe günü bu işlemlerden geçirildikten sonra ziyarete açılmıştır. Diğer günlerde ise yalnızca hizmetlilerin girmesine müsaade edilmiştir.[81]

Emevîler döneminde Kubbetü’s-Sahre, birçok anlamı ve mesajı içerisinde barındırarak inşa edilmiş olup; tarihî süreç boyunca bu mesajı güçlü bir şekilde taşımıştır. Aynı zamanda sonraki dönemlerin şartları ve meydana gelen olaylar bu yapının farklı anlamlar kazanmasına da sebep olmuştur.

3. Tarihî Süreç

Emevîler’in yıkılıp Abbâsîler’in hilafeti ele geçirmesiyle birlikte Kudüs Abbasî hâkimiyetine geçmiştir. Abbâsî halifeleri Kudüs’le olan ilişkilerine büyük önem vermiş ve belli dönemlerde burayı ziyaret etmişlerdir.[82] Bu ilgi, Kubbetü’s-Sahre özelinde de kendini göstermiştir. Ebû Ca’fer el-Mansûr (754-775) ve el-Mehdî (775-785) dönemlerinde, hicrî 130, 154 ve 158 yıllarında Kudüs’te depremler meydana gelmiştir. Kaynaklarda bu depremlerin Mescid-i Aksâ’yı etkilediği belirtilmekte ve halifenin emriyle tamirat gördüğü zikredilmektedir.[83] Ancak Kubbetü’s-Sahre’den hiç söz edilmemektedir.

Halife el-Me’mun (813-833) döneminde Kubbetü’s-Sahre ile alakalı önemli bir gelişme yaşanmıştır. Halife Harem-i Şerîf’in doğu ve kuzey kapılarını yaptırmış ve Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış kitâbesinden Abdülmelik b. Mervân ismini kaldırarak yerine kendi ismini yazdırmıştır. Bu kitâbe günümüze kadar gelmiş ve şu ifadeyi içermektedir: “Bu kubbeyi Allah’ın kulu ve mü’minlerin emiri İmam el-Me’mun 72 yılında inşa etti. Allah kabul etsin ve ondan razı olsun. Elhamdülillahi Rabbi’l-Alemin”.[84] Halife ismi değiştirmiş ancak tarihi değiştirmemiştir. Halife el-Me’mun’un bu girişimi, yapıyı sahiplenerek oranın kutsiyetinden ve sembolik gücünden faydalanmak istemesi şeklinde yorumlanabilir. Abbasîler döneminde Kubbetü’s-Sahre ile ilgili bir gelişme de Halife Muktedir Billâh (908-932) zamanında gerçekleşmiştir. Halife Mu’tazıd’ın ölümü üzerine yerine 13 yaşındaki oğlu Muktedir Billâh geçmiş, ancak yaşı küçük olduğu için annesi Ümmü’l-Muktedir Şağab Hatun idareyi ve devlet hazinesini kontrolü altına almıştır.[85] Mal varlığının da çokluğuyla bilinen Şağab Hatun, imaret işlerine ciddi bir bütçe ayırmış; Kubbetü’s-Sahre’nin bilinmeyen bir sebepten dolayı hasar görmüş olan kubbesini onararak ona dört adet ahşap ve göz alıcı kapı hediye etmiştir.[86]

Abbasîlerden sonra sırasıyla Tolunoğulları ve İhşidîlerin hâkimiyeti altına giren Kudüs’te bu dönemlerde önemli bir gelişme yaşanmamıştır. 358/969 senesinde ise Fâtımîlerin, İhşidî hâkimiyetine son vermesiyle Kudüs’te Şiî Fâtımî dönemi başlamıştır.[87] Fâtımî idaresinde Kudüs 406/1015, 425/1033 ve 460/1067 senelerinde üç büyük deprem geçirmiş, bu depremlerden ilkinde Kubbetü’s-Sahre’nin kubbesi çökmüştür.[88] Halife ez-Zâhir b. Hâkim kubbeyi tamir ettirerek, yapıya bir kitâbe ekletmiştir. Kitâbe, “Allah’ın mescitlerini, ancak Allah’tan başkasından korkmayan kimseler imar eder.”[89] âyeti ile başlamakta ve “Allah, dilemesiyle hükümdarımıza güç ve ihtişam versin, o ki müminlerin emiridir. Allah dünyanın doğusunun ve batısının mülkünü ona bahşetsin ve lütfuyla onun işlerinin başını ve sonunu övgüye layık eylesin.” duasıyla son bulmaktadır. Bu kitâbe Fâtımîlerin Kubbetü’s-Sahre ile kurdukları ilişkiyi göstermesi bakımından dikkate değerdir. Halife Zâhir’in yapıyı tamir motivasyonunun tamamen ilâhî rıza için olduğu ifade edilmekte ve Fâtımîler için Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış sebeplerinin çok ötesinde iktidar ile ilâhî irade arasındaki bağı güçlendirmek amacı içeren yeni bir anlam kazandığı vurgulanmaktadır.[90]

Fâtımîlerin ardından Kudüs’te Selçuklu hâkimiyeti başlamıştır. Bu dönemde Kubbetü’s-Sahre’nin herhangi bir restorasyonunun yapılıp yapılmadığı bilinmemektedir. Ancak Atsız b. Uvak döneminde yaşanan bir olay, Selçuklu hükümdarlarının Kubbetü’s-Sahre’yle kurdukları bağı göstermektedir. Rivayete göre Atsız b. Uvak, 1076’da Mısır’da Fâtımîlere mağlup olmuştur. Kudüs’teki Fâtımî destekçileri bunu öğrenince Atsız’a karşı isyan başlatmışlar ve Kudüs’ü ele geçirmişlerdir. O sırada Dımaşk’ta bulunan Atsız bunu öğrenince kendisine desteğe gelen Türkmen kuvvetleriyle Kudüs’ü geri almış ve şehirdeki isyancıların tamamını bertaraf etmiştir. Ancak Kubbetü’s-Sahre’ye sığınanlara dokunmamıştır.[91] Atsız’ın Harem-i Şerîf içerisinde bulunan Mescid-i Aksâ’ya değil de Kubbetü’s-Sahre’ye sığınanları bağışlaması, Kubbetü’s-Sahre’ye atfettiği özel anlam ve öneme işaret etmektedir.

1099 senesinde Kudüs’te siyasi olarak büyük bir değişiklik meydana gelmiş, Haçlılar şehri işgal etmiştir. Bu işgal, Kudüs’ü ve özellikle de Kubbetü’s-Sahre’yi derinden etkileyen bir olay olarak tarihî kaynaklarda yerini almıştır.[92] Büyük katliamlar ve yağmalar yaparak şehre giren Haçlılar, Kubbetü’s-Sahre’nin çok sayıda altın ve gümüş kandillerini çalmışlardır.[93] Söz konusu yağmalama haricinde bu dönemde Kubbetü’s-Sahre büyük bir değişim yaşamıştır. Haçlılar, o zamana kadar Hıristiyanlar için dinî bir önemi olmayan Harem-i Şerîf’te kendi kutsallarını oluşturmaya çalışmışlar, bunun için de Kubbetü’s-Sahre’yi Templum Domini (Tanrının Mabedi) adıyla kiliseye çevirmişlerdir.[94] Aynı zamanda Kutsal Kabir Kilisesi ile Kubbetü’s-Sahre arasında geçit törenleri düzenleyerek bu iki yapı arasında sembolik bir bağ kurmuşlardır.[95]

Haçlılar, Kubbetü’s-Sahre’yi kiliseye çevirmenin yanı sıra onun fiziksel görünümünde de büyük değişiklikler yapmışlardır. Kubbenin üzerine altından büyük bir haç koymak suretiyle yapıya kilise görüntüsü vermişlerdir. Bu ilave, şehrin siluetini değiştirerek Hıristiyan bir kimlik kazanmasını sağlamıştır. İç mekânda ise sahrenin altındaki mağarayı aforoz hücresine çevirerek[96] duvarlarına ikonlar ve freskler yerleştirmişlerdir.[97] Würzburg’lu John isimli Alman Hacı, 1170’lerde Kudüs’e gerçekleştirdiği ziyaretinde kaleme aldığı Description of the Holy Land 1160-1170 isimli çalışmasında Kubbetü’s-Sahre’ye Haçlılar döneminde asılan, Eski ve Yeni Ahit’ten pasajların bulunduğu bir yazıttan bahsetmektedir:[98]

“Kutsal dağıma getirip

Dua evimde sevindireceğim.

Yakmalık sunularıyla kurbanları

Sunağımda kabul edilecek,

Çünkü evime ‘Bütün ulusların dua evi’ denecek.”[99]

“Dileyin, size verilecek; arayın, bulacaksınız; kapıyı çalın, size açılacaktır. Çünkü her dileyen alır, arayan bulur, kapı çalana açılır.”[100]

“Kutsal konutundan, göklerden aşağıya bak! Halkın İsrail’i ve atalarımıza içtiğin ant uyarınca bize verdiğin ülkeyi, süt ve bal akan ülkeyi kutsa.”[101]

Bu ifadeler, Haçlıların Kudüs’ü sahiplenme arzularını ve burada kalıcı olma niyetlerini yansıtmaktadır. Bu arzularını şehrin odak noktasından duyurmaları mesaj ve mekân bağlantısı olarak oldukça manidardır.

Sahre taşının Hıristiyan geleneğinde herhangi kutsal bir anlamı olmamasına rağmen Haçlılar, Harem-i Şerîf’te olduğu gibi burada da yapay bir kutsiyet oluşturmuşlar; kendilerine uğur getireceği düşüncesiyle sahreden parçalar kopararak Batı’daki kiliselerine götürüp ağırlığınca altın karşılığında satmışlardır. Bunun üzerine Haçlı idareciler sahrenin yok olacağından endişe ederek üzerine mermer döktürmüş ve taşı koruma altına almışlardır.[102]

Haçlılar döneminde Hıristiyanların kiliseye çevirmek için Kubbetü’s-Sahre’yi tercih etmelerinde, muhtemelen yapının fiziksel konumunun sunduğu avantaj etkili olmuştur. Şehrin merkezinde yer alması ve şehrin siluetinde oynadığı baskın rol, şehre hâkim olan devletler tarafından kullanılmıştır. Kubbetü’s-Sahre’nin Haçlılar döneminde kiliseye çevrilmesi ile yapının tarihî seyrinde büyük bir değişim meydana gelmiştir.

Yaklaşık 90 yıllık Haçlı idaresinin ardından Kudüs, 1187 yılında Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin komutanlığında Eyyûbî hâkimiyetine geçmiştir. Yeniden fetih olarak nitelendirilebilecek bu teşebbüs, şehrin tekrar İslâmî bir kimlik kazanmasının önünü açmıştır. İslâm ordusunun Kudüs’e girdiği an yaptığı ilk şey Kubbetü’s-Sahre’nin üzerindeki büyük haçı indirmek ve oraya bir hilal dikmek olmuştur.[103] Bu durum Kudüs’teki hâkimiyet mücadelesinde sembollerin ne derece önemli olduğunu göstermektedir. Alemin değişmesinin ardından yapı, içerisindeki ikon ve fresklerden temizlenmiş; sahre üzerindeki mermer kaldırılmış ve sahrenin üzeri temizlenerek kokular sürülmüştür. Aynı şekilde Kubbetü’s-Sahre’nin içi de gül suyu ile yıkanmıştır.[104]

Kubbetüs-Sahre’nin kitâbelerine bir ekleme de Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından yapılmıştır. İç mekândaki kubbe kasnağına yazdırdığı âyetler şöyledir:

“Tâ Hâ! (Ey Muhammed!) Biz Kur’an’ı sana sıkıntı çekesin diye değil, ancak (Allah’ın azabından) korkacaklara bir öğüt (bir uyarı) olsun diye indirdik. (O) yüksek gökleri yaratanın katından peyderpey indirilmiştir. Rahmân, Arş’a kurulmuştur. Göklerdeki, yerdeki bu ikisi arasındaki ve toprağın altındaki her şey, yalnızca O’nundur. Sen sözü açığa vursan da gizlesen de Allah için birdir. Çünkü O, gizliyi de bilir, ondan daha gizli olanı da. Allah, kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayandır. En güzel isimler O’nundur.

Mûsâ’nın haberi sana ulaştı mı? Hani bir ateş görmüştü de ailesine, “Siz burada kalın, ben bir ateş gördüm (oraya gidiyorum). Umarım ondan size bir kor ateş getiririm yahut ateşin başında, yol gösterecek birini bulurum” demişti. Ateşin yanına varınca, ona şöyle seslenildi: “Ey Mûsâ!” “Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim. Hemen ayakkabılarını çıkar. Çünkü sen mukaddes vadi Tuvâ’dasın. Ben seni (peygamber olarak) seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle. Şüphe yok ki ben Allah’ım. Benden başka hiçbir ilah yoktur. O halde bana ibadet et ve beni anmak için namaz kıl. Kıyamet mutlaka gelecektir. Herkes işlediğinin karşılığını görsün diye, neredeyse onu gizleyecek (geleceğinden hiç söz etmeyecek)tim. Buna inanmayan ve nefsinin arzusuna uyan kimseler seni ondan (ona hazırlanmaktan) sakın alıkoymasın, sonra helak olursun! Şu sağ elindeki nedir ey Mûsâ?

Mûsâ dedi ki: ‘O benim değneğimdir. Ona dayanırım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim. Onunla başka işlerimi de görürüm.’ Allah, ‘Onu yere at ey Mûsâ!’ dedi. Mûsâ da onu attı. Bir de ne görsün o, hızla akan bir yılan olmuş! Allah şöyle dedi: ‘Tut onu. Korkma! Biz onu yine eski durumuna döndüreceğiz.’”[105]

Selâhaddîn-i Eyyûbî bu âyetleri Abdülmelik b. Mervân’ın yaptığı gibi rastgele seçmemiş, Kudüs ve Kubbetü’s-Sahre’ye özgü birtakım mesajlar taşımasını önemsemiştir. Âyetlerde yer alan Hz. Mûsâ’nın hikayesi ile Selâhaddîn-i Eyyûbî arasında benzerlik kurularak Hz. Mûsâ’nın halkı için bir çıkış yolu aramasıyla Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kudüs’ü Haçlı tahakkümünden kurtarma çabaları ilişkilendirilmiştir. Kudüs’ü fethi ve Kubbetü’s-Sahre’ye sahip çıkışı, Selâhaddîn’in Müslümanlar nezdinde “kutsal bir mekânın kurtarıcısı” olarak görülmesini sağlamıştır.[106]

Selâhaddîn-i Eyyûbî’den sonra gelen Eyyûbî sultanları da Kubbetü’s-Sahre’ye ihtimam göstermiştir. Melikü’l-Azîz Osman’ın sahrenin etrafına ahşap bir korkuluk yaptırması[107] ve bazı sultanların zaman zaman Kubbetü’s-Sahre’ye girerek burayı temizlemeleri ve gül suyu ile yıkamaları[108] bu durumun en somut örnekleridir. Bu icraatlar, uzun süre Hıristiyan hâkimiyetinde kalan Kudüs’ün, bu süre içerisinde Müslümanlar için kurtarılmayı bekleyen şehir olarak görüldüğünü, yeniden fethinden sonra da ona hizmet etmenin kutsal bir görev olarak addedildiğini göstermesi bakımından dikkate değerdir.

Haçlılardan sonra Eyyûbîlerin başlatmış olduğu şehre İslâmî bir kimlik kazandırma çabası, Memlüklerle birlikte tamamlanmış, siyasi ve dinî gayelerle yapılan imar faaliyetleri sonucu şehir tamamen İslâmî bir hüviyet kazanmıştır.[109] Önceki devletlerde olduğu gibi Memlükler döneminde de Kubbetü’s-Sahre’nin tamir işleri gerçekleştirilmiştir. Sultan Baybars zamanında halife tarafından 659/1261’de Dımeşk’ten Kubbetü’s-Sahre’nin onarımı için ustalar ve malzemeler gönderilmiştir. Yıkılmak üzere olan kirişler ve dış cephedeki mozaikler yenilenmiştir. 718/1318’de el-Melikü’n-Nasr Muhammed b. Kalavun kubbenin içini altın yaldızlarla süsletmiş; 784/1382’de el-Melikü’z-Zâhir Berkuk bir mahfil yaptırtmış, 872/1447’de el-Melikü’z-Zâhir Seyfeddin Çakmak yıldırım düşmesi sonucu hasar gören kubbenin onarılmasını emretmiştir.[110] Son olarak 872/1468’de el-Melikü’l-Eşref Seyfeddin b. Kayıtbay, kapıların üzerini, kabartma motiflerle süslenmiş levhalarla kaplatmıştır.[111] Bu çalışmalar önceki dönemlerde olduğu gibi Memlük sultanlarının da yapının tahrip olmasını önlemek için çaba sarf ettiğini göstermektedir.

1516’da Yavuz Sultan Selim’in Kudüs’ü Memlükler’den almasıyla şehirde Osmanlı hâkimiyeti başlamıştır. Yavuz Sultan Selim döneminde Kudüs ve Kubbetü’s-Sahre’de küçük onarım ve tamir işleri haricinde büyük bir değişim olmamıştır.[112] Ancak Kanûnî Sultan Süleyman devrinde, özellikle Kubbetü’s-Sahre açısından büyük bir değişim yaşanmıştır. Sultanın emriyle dış cephede bulunan mozaikler Osmanlı çinileriyle değiştirilmiştir. Kanûnî’nin yapıda meydana gelen bir tahribat sebebiyle mi yoksa siyasi bir girişim olarak mı bu değişikliği uyguladığı kesin olarak bilinmemektedir.[113] İlk olarak Kubbetü’s-Sahre’ye vitray pencereler eklenmiş[114] ve dış cephe 45 binden fazla çini karo ile süslenmiştir.[115] Kubbetü’s-Sahre’nin dış yüzeyindeki kubbe kasnağı ve sekizgende bulunan bu çiniler, sülüs hatla yazılmış bazı âyetleri içermektedir. Kubbe kasnağında Yâsin Sûresi, sekizgende ise İsrâ Sûresinin ilk 20 âyeti ve aynı şekilde kapı üstlerinde de Âyete’l-kürsî ve Fetih Sûresinin ilk 5 âyeti yer almaktadır. Osmanlı döneminde Kubbetü’s-Sahre’ye uygulanan bu yenilik, Osmanlı hükümdarlarının hâkimiyet altına aldıkları tebaaya yeni bir cübbe giydirmesi şeklinde yorumlanmakta; Osmanlı’nın gücünü kutsal bir mabet üzerinde yüceltmesi şeklinde ifade edilmektedir.[116] Kanûnî döneminden sonra I. Abdülhamid, II. Mahmud, Sultan Abdülmecid, Sultan Abdülaziz ve II. Abdülhamid dönemlerinde de bu yapı çeşitli restorasyonlar geçirmiştir.[117]

Yapılışından Osmanlı döneminin sonuna kadar bir bütün olarak incelendiğinde Kubbetü’s-Sahre’nin sıradan bir yapı olmadığı, bölgede hâkimiyet kuran devletler tarafından oldukça önemsendiği, ayrıca siyasi ve dinî birçok mesaj barındıran bir sanat eseri olduğu açık bir biçimde görülmektedir. İnşa edildikten sonra kutsal anlamı derinleşen eşsiz bir mabet örneği olarak karşımıza çıkan Kubbetü’s-Sahre, aynı zamanda kültürel ve dinî bir belge niteliği de taşımaktadır. Tarihî önemi ve maddi kültür unsurlarıyla sanat tarihinin nadide örneklerinden biri olan bu yapı, kültürel etkileşimin somut ve yaşayan bir örneği olarak günümüzde de önemini korumaktadır.[118]

Sonuç

Kubbetü’s-Sahre, İslâm sanatının ilk anıtsal mimari örneği olarak tarih boyunca dinî ve siyasi anlamlar kazanmıştır. Bu yapının kutsiyet kaynağı olan sahre taşı, Yahudi geleneğinde dünyanın merkezi olarak kabul edilirken, İslâm’da Hz. Peygamber’in isrâ ve mi’rac yolculuğunun duraklarından biri olarak derin bir mana taşımıştır.

Emevîler döneminde Abdülmelik b. Mervân’ın yaptırdığı Kubbetü’s-Sahre’nin yapılış gerekçesi kaynaklarda kesin olarak geçmemektedir. Bu belirsizlik, buranın yapılış sebepleri üzerine birden fazla rivayetin aktarılmasına ve modern yorumların yapılmasına yol açmıştır. Mimari özellikleri ve süsleme unsurları da yapının inşa edilme sebepleri hakkında bilgi vermektedir. İnşa sürecinde yapının iç mekânına ve dış yüzeyine o zamana kadar İslâm sanatında olmayan mozaikler yerleştirilmiştir. Aynı şekilde Kur’ân-ı Kerim’den belirli âyetlerin de iç mekânın duvarlarına nakşedildiği görülmektedir. Bu tasarım, İslâm sanatında ilk kez görülmekle birlikte anlamsal olarak da önemli mesajlar vermektedir. Seçilen âyetlerin rastgele olmaması, dönemin şartlarına göre seçilmesi manidardır. Sahre taşının kutsiyeti, isrâ ve mi’rac olaylarının hatırasına uygun olarak ziyaretgâh planının tercih edilmesi ve mesajlarla dolu süsleme programı, İslâmîyet’in gücünü göstermek amacıyla bir meydan okuma olarak algılanmıştır. Abdülmelik b. Mervân bu inşa sırasında bölgenin kadim kültürel mirasından da faydalanmış, yapımda Bizanslı ustalar ve sanatkârları görevlendirmiştir.

Kudüs’e hâkim olan bütün devletler Kubbetü’s-Sahre ile de yakın bir ilişki kurmuştur. Mekânın kutsiyetini, siyasi otoritelerini pekiştirmek için kullanan hükümdarlar bu amaç uğruna yapıya yeni eklemelerde de bulunmuşlardır. Müslüman devletlerin yanı sıra Kudüs’ü işgal eden Haçlılar da burayı kiliseye çevirerek kendi yönetimlerinde aktif bir şekilde kullanmışlardır. Akabinde Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin Kudüs’ü yeniden fethiyle beraber Kubbetü’s-Sahre de aslî hüviyetine kavuşturulmuştur. Yapı, merkezî konumu sebebiyle şehrin kimliğinde de önemli bir rol oynamış, Kudüs yeniden İslâmî kimlik kazanmıştır.

Kubbetü’s-Sahre, ilk yapıldığı dönemde sahip olduğu mozaikler ve kitâbelerle güçlü mesajlar barındırmış ve tarih boyunca da içerdiği bu mesajları taşımaya devam etmiştir. Kudüs’ün siyasi atmosferiyle yeni anlamlar da kazanan Kubbetü’s-Sahre, her dönem devletler için merkezî bir konumda olmuştur. Aynı zamanda yapının mimari ve tezyinî özellikleri, sanat tarihi açısından da zengin bir içeriğe sahiptir. Kültürel mirasın eşsiz bir örneği olan bu yapı İslâm sanatının en eski abidevi yapısı olarak günümüzde varlığını korumaktadır.

Kaynakça

Alalu, Suzan v.dğr. Yahudilikte Kavram ve Değerler. İstanbul: Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A. Ş., 2005.

Arseven, Celal Esad. Türk Sanatı Tarihi: Menşeinden Bugüne Kadar Mimari Heykel Resim Süsleme ve Tezyini Sanatlar. İstanbul: Maarif Basımevi, t.y.

Arslantaş, Nuh. Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslamiyet. İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.

Asali, Kamil Jamil. Jerusalem in History. Essex: Scorpion Publication, 1989.

Aslanapa, Oktay. “Kubbet el-Sahra’da Osmanlı Devri Tamirleri”. Sanat Tarihinde Doğudan Batıya Ünsal Yücel Anısına Sempozyum Bildirileri 1989, 15-18.

Avcı, Casim. İslam-Bizans İlişkileri. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2015.

Avcı, Casim. “Kudüs Fethinden Haçlı İstilalarına Kadar”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/327-329. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Avner, Rina. “The Dome of the Rock in Light of the Development of Concentric Martria in Jerusalem: Architecture and Architectural Iconography”. Muqarnas 2010, 27/31-50.

Aykaç, Fettah. K. A. C. Creswell’in Erken İslam Mimarisi Araştırmaları ve Türkiye’de Sanat Tarihi Çalışmalarındaki Yeri. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2018.

Azamî, Muhammed Mustafa. İlk Devir Hadis Edebiyatı. çev. Hulusi Yavuz. İstanbul: İz Yayıncılık, 1993.

Belâzürî, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Câbir. Fütûhu’l-buldân. thk. Rıdvan Muhammed Rıdvan. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983.

Bozkurt, Nebi. “Kubbetü’s-Sahre”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/304-308. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Çam, Nusret. İslamda Sanat Sanatta İslam. Ankara: Akçağ Yayınları, 1997.

Dûrî, Abdülaziz. “Jerusalem in the Early Islamic Period 7th-11th Centuries”. Jerusalem in History. ed. K. J. Asali. Essex: Scorpion Publishing, 1990, 105-130.

Fennî, İbrahim - NEMRÎ, Tahir. el-Mescidü’l-Aksâ ve’s-Sahretü’l-Müşerrefe. Amman: Dâru’ş-Şurûk li’n-Neşri ve’t-Tevzi’, 2001.

Goitein, Shelomo Dov. “The Historical Background of the Erection of the Dome of the Rock”. Journal of the American Oriental Soceity. 70/2, 104-108.

Goldziher, Ignaz. Muslim Studies. çev. C. R. Barber - S. H. Stern. London: George Allen &Unwin Ltd., 1971.

Grabar, Oleg. “Qubbat al-Sakhra”. Jerusalem Constructing the Study of Islamic Art. Hampshire: Ashgate Publishing Company, 2006, 4/111-115.

Grabar, Oleg. İslam Sanatı Çalışmalarının İnşası IV Kudüs. çev. F. Tülay Kazancı. İstanbul: Albaraka Yayınları, 2024.

Grabar, Oleg. İslam Sanatının Oluşumu. çev. Nuran Yavuz. İstanbul: Kanat Kitap, 2004.

Grabar, Oleg. The Dome of the Rock. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2006.

Güngör, Muhammed. “Yahudi Dini Hayatında Süleyman Mabedi”. İsrailiyat: İsrail ve Yahudi Çalışmaları Dergisi 2017/1, 54-78.

Hafız, Muharrem. Kutsal ve Sanat. İstanbul: Dört Mevsim Yayınları, 2015.

Halife B. Hayyat. Târîhu Halîfe b. Hayyât. thk. Süheyl Zekkar. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1993.

Hillenbrad, Robert. İslam Sanatı ve Mimarlığı. çev. Çiğdem Kafescioğlu. İstanbul: Homer Kitabevi, 2005.

Hitti, Philip. Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi. çev. Salih Tuğ. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1980.

Hıyarî, Mustafa. “Crusader Jerusalem 1099-1187”. Jerusalem in History. ed. K. J. Asali. Essex: Scorpion Publishing, 1990, 130-177.

Holt, P. M. - Lambton A. K. S. - Lewis B. İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti. İstanbul: Hikmet Yayınları, 1984.

Insoll, Timothy. İslam Arkeolojisi. çev. Bahar Tırnakcı. İstanbul: Homer Kitabevi, 2007.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Sıkatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah. Târîh-u Medînet-i Dımaşk. thk. Muhibüddin Ebi Said Ömer b. Garame el-Amri. Beyrut: Dâru’l-Fikir, 1995.

İbnü’l-Cevzî, İmam Ebü’l-Ferec. el-Muntazam fî târihi’l-mülük ve’l-ümem. Beyrut: Dâr-u Sâdır, t.y.

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim. el-Kâmil fi’t-târîh. Beyrut: Dâr-u Beyrut, 1992.

İnalcık, Halil. “İstanbul: Bir İslâm Şehri”. çev. İbrahim Kalın. İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi 10 (Prof. Dr. Nihad M. Çetin Hatıra Sayısı), İstanbul: 1995, 243-268.

İsfahânî, Ebû Abdillah İmâdüddîn Muhammed b. Safiyyiddîn Muhammed b. Hâmid el-Kâtib. el-Fethu’l-kussî fi’l-fethi’l-Kudsî. thk. Muhammed Mahmud Subh. Kahire: Dârü’l-Kavmiyye, t.y.

Lapidus, Ira M. İslam Toplumları Tarihi C. 1 Hz. Muhammed’den 19. Yüzyıla. çev. Yasin Aktay. İstanbul: İletişim Yayınları, 2002.

Laurent, Beatrice St. “The Dome of the Rock Restorations and Political Significance 1560-1907”. 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi, İstanbul: 1991, 5/3, 257-270.

Makdisî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed. Ahsenü’t-tekâsim fî ma’rifeti’l-ekâlim. Leiden: E. J. Brill, 1967.

Makdisî, Şihabeddin Ebi Mahmud İbn Temim. Müsîru’l-guram ila ziyâreti Kuds ve’ş-Şam. thk. Ahmed el-Huteymî. Beyrut: Dâru’l-Ceyl, 1994.

Makrîzî, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Ali b. Abdülkadir. el-Mevâiz ve’l-i’tibâr bi-zikri’l-hıtat ve’l-âsâr el-hıtatu’l-Makrîziyye. Beyrut: Dâru Sadır, t.y.

Mes’ûdî, Ebü’l-Hasen Ali b. Hüseyin b. Ali el-Hüzelî. Mürûcü’z-zeheb ve meâdinü’l-cevher. thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. Kahire: Mektebetü’t-Ticâreti’l-Kübra, 1964.

Montefiore, Simon Sebag. Kudüs Bir Şehrin Biyografisi. çev. Can Demirkan. İstanbul: Pegasus Yayınları, 2016.

Necipoğlu, Gülru. “The Dome of the Rock as Palimpsest: Abd al-Malik’s Grand Narrative and Sultan Süleyman’s Glosses”. Muqarnas XXV, 17-105.

Özaydın, Abdülkerim. “Ümmü’l-Muktedir”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42/326-327. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Özkeçeci, İlhan. Doğu Işığı VII.-XIII. Yüzyıllarda İslam Sanatı. İstanbul: Graphis Matbaa, 2006.

Said b. Bıtrîk. et-Târîhu’l-mecmû ala’t-tahkîk ve’t-tasdîk. Beyrut: Matbaatü’l-Âbâ el-Yesûîn, 1909.

Sivrioğlu, Ulaş Töre. İslam Sanatında Antik Figürler. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2018.

Stanley, David J. “New Discoveries at Santa Costanza”. Dumbarton Oaks Papers (1994), 48/257-261.

Süyûtî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Abdülhak Minhaci. İthâfu’l-ehissâ bi fezâili’l-Mescid-i Aksâ. thk. Ahmed Ramazan Ahmed. Kahire: Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kitab, 1982.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’an. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1984.

Tomar, Cengiz. “Kudüs Memlükler Dönemi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/332-334. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Tunalı, İsmail. Tasarım Felsefesine Giriş. İstanbul: YEM Yayınları, 2002.

Uleymî, Ebü’l-Yümn Mücîrüddîn Abdurrahman. el-Ünsü’l-celîl bi târîhu’l-Kuds ve’l-Halîl. thk. Adnan Yunus Abdülmecif Ebû Tebbâne. Amman: Mektebetu Dendis, 1999/1420.

Ülgen, Ali Sami. “Kudüs’te Harem-i Şerif Dahilindeki Kubbetü’s-Sahra (Es-Sahratü’l-Müşerrefe Cami-i Ömer)’in XVI. Yüzyılda Yapılmış Olan Çinileri”. Türk San’atı Tarihi Araştırma ve İncelemeleri. İstanbul: Berksoy Matbaası, 1963, 658-676.

Vâsıtî, Ebû Bekr Muhammed b. Musa. Fezâilu’l-Beyti’l-Mukaddes. thk. İsak Hassun. Jerusalem: Institute of Asian and African Studies The Hebrew University, 1979.

Ya’kubî, Ahmed b. Ebi Ya’kub b. Vadıh el-Katib. Târîhü’l-Ya’kubî. Beyrut: Dâr-u Sâdır, t.y.

Yazıcı, Hafize. “Üç Mescid Dışında Dini Amaçlı Yolculuk Yoktur Hadisi ve Çağdaş Hadis Tartışmalarındaki Yeri”. V. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı III. Isparta: 2016, 9-18.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî et-Türkmanî el-Fârıkî ed-Dımaşkî. el-İber fî haber-i men gaber. thk. Salahaddin Müneccid. Kuveyt: Vizâretü’l-İrşâd ve’l-Enbâ, 1963.