Kaya, Mesut. “Taberî Hanbelîlerin Baskısına Maruz Kaldı mı? Taberî’nin İsrâ Sûresi 79. Âyeti Tefsiri Üzerine Bir Değerlendirme”. Diyanet İlmî Dergi 61/2. (2025), 417-440. https://doi.org/10.61304/did.1552358

Taberî Hanbelîlerin Baskısına Maruz Kaldı mı? Taberî’nin İsrâ Sûresi 79. Âyeti Tefsiri Üzerine Bir Değerlendirme*

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 13 Kasım 2024 Kabul Tarihi: 11 Haziran 2025

Prof. Dr. Mesut Kaya

İstanbul Medeniyet Üniversitesi / İstanbul Medeniyet University

İslami İlimler Fakültesi / Faculty of Islamic Studies

https://ror.org/05j1qpr59

https://orcid.org/0000-0003-0884-8340

mesut.kaya@medeniyet.edu.tr

Öz

Ebû Ca‘fer et-Taberî’nin, hayatını sürdürdüğü Bağdat’ta, Hanbelîlerin baskılarına maruz kaldığına dair yaygın bir kanaat vardır. Bu minvaldeki en meşhur rivayet, Taberî’nin bir dersinde İhtilâfü’l-fukahâ’ adlı eserine Ahmed b. Hanbel’i almadığı ve makâm-ı mahmûdun Hz. Peygamber’in (s.a.s.) arşın üzerine oturtulması olduğu görüşünü reddettiği gerekçesiyle saldırılara uğradığı, baskı altında kalarak söz konusu görüşü kabul etmek zorunda kaldığı rivayetidir. Taberî’nin saldırıya uğramasına gerekçe gösterilen makâm-ı mahmûdun yorumu meselesi, o dönem Bağdat’ının ilmî mahfillerini çokça meşgul eden, özellikle Hanbelîlerin Mücâhid’den gelen bir rivayet doğrultusunda makâm-ı mahmûdun Hz. Peygamber’in Allah’ın arşı üzerine oturtulması olduğunu bir akide olarak benimsediği bir konudur. Nitekim Hanbelî Ebû Bekir el-Mervezî konuyla ilgili bir kitap yazmış, Mücâhid’den gelen rivayeti reddedenler hakkında ağır ithamlarda bulunmuştur. Esasen Taberî de kendi döneminde çokça tartışılan bu konuyu tefsirinde, İsrâ Sûresi 79. âyet bağlamında değerlendirip Mücâhid’den gelen rivayetin gerek rivayet gerekse dirayet yönünden reddedilemeyeceğini ilmî bir üslupla ortaya koymuştur. Taberî’nin meseleyi değerlendiriş biçimine bakıldığında, onun bu yorumları baskı altında yaptığına dair bir izlenim oluşmamaktadır. Kaldı ki Taberî’nin görüşleri benzer içerikteki âyetlerin yorumuyla da örtüşmektedir.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Taberî, Mücâhid b. Cebr, Hanbelîler, Makâm-ı Mahmûd.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

Did Tabari Face Pressure from the Hanbalis? An Evaluation on Tabari’s Exegesis of Verse 79 of Surah al-Isra*

Research Article

Received: 13 November 2024 Accepted: 11 June 2025

Abstract

There is a common belief that Abu Jaʿfar al-Tabari faced pressure from the Hanbalis in Baghdad, the city where he resided. The most well-known account of this is that Tabari was attacked during a lecture for not including Ahmad ibn Hanbal in his work Ikhtilaf al-Fuqaha and for rejecting the view that “al-Maqam al-Mahmud” refers to the Prophet Muhammad sitting upon the Throne of Allah. This pressure reportedly caused him to retract his stance. The issue of Maqam al-Mahmud, cited as a reason for the attacks on Tabari, was a subject of intense debate in the scholarly circles of Baghdad during that period. The Hanbalis, in particular, upheld the belief that Maqam al-Mahmud referred to the Prophet Muhammad being seated upon Allah’s Throne, a view based on a narration from Mujahid. In his book on the subject, Abu Bakr al-Marwazi leveled harsh accusations against those who rejected the narration from Mujahid.

In fact, Tabari extensively addressed this widely debated issue in his exegesis, examining it in the context of Verse 79 of Surah al-Isra. He argued, with scholarly rigor, that this view could not be refuted either on narrational or rational grounds. When examining Tabari’s approach to the matter, there is no indication that he made these interpretations under pressure. Moreover, his views align with the interpretations of verses with similar themes and content.

Keywords: Tafsir, Tabari, Mujahid ibn Jabr, Hanbalis, al-Maqam al-Mahmud.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Summary

There is a widespread belief that Abu Jaʿfar Muhammad ibn Jarir al-Tabari (d. 310/923) faced pressure from the Hanbalis during his time in Baghdad. One of the most well-known accounts suggests that Tabari was attacked for not including Ahmad ibn Hanbal in his work Ikhtilaf al-Fuqaha and for rejecting the view that the al-maqam al-mahmud mentioned in Surah al-Isra (17:79) refers to the Prophet Muhammad sitting upon the Throne of Allah.

The issue of al-maqam al-mahmud was a significant topic of discussion in the scholarly circles of Baghdad at that time, particularly among the Hanbalis. They held the belief, based on a narration from Mujahid, that it referred to the Prophet being placed upon Allah’s Throne. Abu Bakr al-Marwazi, one of Ahmad ibn Hanbal’s students (d. 275/889), wrote a book compiling views that rejected the narration from Mujahid, labeling such rejections as an innovation (bidʿa), a form of Jahmism, or even disbelief (kufr).

Tabari evaluated this highly debated issue within the context of the aforementioned Qur’anic verse in his tafsir, arguing that this view could not be refuted either narratively or rationally. His approach gives no impression that he was under pressure while making these interpretations. In fact, Tabari’s views are consistent with his interpretations of similar verses. His emphasis on this issue stems from the rejection of the reports of the Jahmiyah in his time, which espoused anthropomorphism and comparison, while wrongly elevating the Prophet Muhammad to a status of divinity. Tabari aimed to demonstrate the absurdity of these claims through the evidence he presented.

Tabari’s omission of Ahmad ibn Hanbal in his Ikhtilaf al-Fuqaha was not unique to him, as other scholars before and after him also did not include Ibn Hanbal. It is noted that Tabari had conflicts with some Hanbalis of his time, such as Abu Bakr Ibn Abi Dawud (d. 316/929). Tabari was accused of being Shia due to his acceptance of the Ghadir al-Khumm narrations, while Ibn Abi Dawud faced accusations of harboring animosity toward Ali.

There are accounts suggesting that Tabari’s lectures were obstructed and that students had difficulty reaching him. For example, Ibn Khuzayma (d. 311/924) inquired whether someone from Baghdad had met Tabari, to which the response indicated that the Hanbalis prevented anyone from meeting him. However, these accounts are not substantial enough to imply that his life and views were entirely impacted, nor did they compel him to apologize to the Hanbalis or retreat into isolation.

Historical accounts mention that seven years after Tabari’s death, a fitna arose between a group of people and the students of Abu Bakr al-Marwazi. During this period, the Hanbalis insisted that al-maqam al-mahmud referred to the Prophet being placed on the Throne, while others rejected this claim, leading to conflict and casualties.

The narratives describing Tabari’s persecution come from a single source and do not appear in accounts from his close students, who instead depict him as leading a calm life while continuing his scholarly work. Therefore, the narrative suggesting that Tabari faced significant pressure appears to be a dramatized reconstruction of events that took place after his time.

It is illogical for a scholar who produced competent works in nearly all fields of Islamic sciences, such as tafsir, hadith, fiqh, kalam, and qiraʾat, to yield to pressure, retract his views, and issue an apology in a book or letter while incorporating this into his interpretation of the relevant verse. On the contrary, the views expressed in Tabari’s tafsir are consistent with his theological perspective and overall system of thought.

Summary

There is a widespread belief that Abu Jaʿfar Muhammad ibn Jarir al-Tabari (d. 310/923) faced pressure from the Hanbalis during his time in Baghdad. One of the most well-known accounts suggests that Tabari was attacked for not including Ahmad ibn Hanbal in his work Ikhtilaf al-Fuqaha and for rejecting the view that the al-maqam al-mahmud mentioned in Surah al-Isra (17:79) refers to the Prophet Muhammad sitting upon the Throne of Allah.

The issue of al-maqam al-mahmud was a significant topic of discussion in the scholarly circles of Baghdad at that time, particularly among the Hanbalis. They held the belief, based on a narration from Mujahid, that it referred to the Prophet being placed upon Allah’s Throne. Abu Bakr al-Marwazi, one of Ahmad ibn Hanbal’s students (d. 275/889), wrote a book compiling views that rejected the narration from Mujahid, labeling such rejections as an innovation (bidʿa), a form of Jahmism, or even disbelief (kufr).

Tabari evaluated this highly debated issue within the context of the aforementioned Qur’anic verse in his tafsir, arguing that this view could not be refuted either narratively or rationally. His approach gives no impression that he was under pressure while making these interpretations. In fact, Tabari’s views are consistent with his interpretations of similar verses. His emphasis on this issue stems from the rejection of the reports of the Jahmiyah in his time, which espoused anthropomorphism and comparison, while wrongly elevating the Prophet Muhammad to a status of divinity. Tabari aimed to demonstrate the absurdity of these claims through the evidence he presented.

Tabari’s omission of Ahmad ibn Hanbal in his Ikhtilaf al-Fuqaha was not unique to him, as other scholars before and after him also did not include Ibn Hanbal. It is noted that Tabari had conflicts with some Hanbalis of his time, such as Abu Bakr Ibn Abi Dawud (d. 316/929). Tabari was accused of being Shia due to his acceptance of the Ghadir al-Khumm narrations, while Ibn Abi Dawud faced accusations of harboring animosity toward Ali.

There are accounts suggesting that Tabari’s lectures were obstructed and that students had difficulty reaching him. For example, Ibn Khuzayma (d. 311/924) inquired whether someone from Baghdad had met Tabari, to which the response indicated that the Hanbalis prevented anyone from meeting him. However, these accounts are not substantial enough to imply that his life and views were entirely impacted, nor did they compel him to apologize to the Hanbalis or retreat into isolation.

Historical accounts mention that seven years after Tabari’s death, a fitna arose between a group of people and the students of Abu Bakr al-Marwazi. During this period, the Hanbalis insisted that al-maqam al-mahmud referred to the Prophet being placed on the Throne, while others rejected this claim, leading to conflict and casualties.

The narratives describing Tabari’s persecution come from a single source and do not appear in accounts from his close students, who instead depict him as leading a calm life while continuing his scholarly work. Therefore, the narrative suggesting that Tabari faced significant pressure appears to be a dramatized reconstruction of events that took place after his time.

It is illogical for a scholar who produced competent works in nearly all fields of Islamic sciences, such as tafsir, hadith, fiqh, kalam, and qiraʾat, to yield to pressure, retract his views, and issue an apology in a book or letter while incorporating this into his interpretation of the relevant verse. On the contrary, the views expressed in Tabari’s tafsir are consistent with his theological perspective and overall system of thought.

Giriş

Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/923), hayatını sürdürdüğü Bağdat’ta, Hanbelîlerin baskılarına maruz kaldığına dair yaygın bir kanaat vardır. Bu minvaldeki en meşhur rivayete, Yâkût el-Hamevî’nin (ö. 626/1229) İrşâdü’l-erîb adlı eserinde rastlanır. Makalemiz önemli ölçüde bu rivayet merkezinde ilerleyeceği için öncelikle rivayete yer vermenin uygun olacağını düşünüyoruz:

Taberistan’a dönüşünden bir süre sonra tekrar Bağdat’a gelen Taberî burada Ebû Abdillah el-Cessâs (ö. ?), Ca‘fer b. Arafe (ö. 287/901) ve [Ebû Ali Muhammed b. İsa] el-Beyyâdî’nin (ö. 293/905) taassubuyla karşılaşmıştı. Taberî’nin derslerine devam eden Hanbelîler, bir cuma namazı öncesinde Taberî’ye, Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) fıkhî görüşleri hakkında ne düşündüğünü ve Allah’ın Hz. Peygamber’i arşın üzerine oturtmasıyla ilgili hadisi nasıl değerlendirdiğini sordular. Taberî şöyle cevap verdi: “Ahmed b. Hanbel’in ihtilaf sahasında kayda değer bir görüşü yoktur.” Cemaat; “Ama âlimler ihtilaf konularında onun da görüşlerini zikrederler…” diye itiraz ettiler. Taberî; “İhtilaf sahasında ondan dişe dokunur bir şey rivayet edildiğine şahit olmadığım gibi talebelerinden de bu sahada görüşleri dikkate değer birini bilmiyorum. Arşa cülûs hadisine gelince, böyle bir şeyin olması muhaldir.” dedi ve şu şiiri okudu:

Bir yareni olmayan zat ne de yücedir!

O’nun arşında oturan bir başkası da mevcut değildir.[1]

Hanbelîler ve ashâbü’l-hadîs bunu duyar duymaz ayağa fırladılar ve sayılarının binleri bulduğu nakledilen okkalarını Taberî’ye fırlattılar. Ebû Ca‘fer kürsüyü terk ederek evine girdi. Evini o kadar taşa tuttular ki kapının önünde, atılan taşlardan büyük bir tepe oluştu. Emniyet idaresinin başı olan Nâzûk (ö. 317/929), on binlerce askerle birlikte onu avamın öfkesinden korumaya çalıştı. O gün akşama kadar Taberî’nin kapısında bekledi ve taşların temizlenmesini emretti. Taberî, daha önce evinin kapısına şu beyti yazdırtmıştı:

Bir yareni olmayan zat ne de yücedir!

O’nun arşında oturan bir başkası da mevcut değildir.

Nâzûk, bu beytin silinmesini emretti. Ashâbü’l-hadîsten biri bu beytin yerine şunları yazdı:

Kuşkusuz, çok yüce bir makamı vardır Ahmed’in (s.a.s.);

Bir elçi geldiği zaman Rahman’ın yanına,

Hasetçilerin hasedine rağmen

Bir ikram olarak yaklaştırır Allah onu kendine ve oturtur

Güzel kokularla tütsülediği bir tahtın üzerine;

Zalimlerin ve hakikati kabule yanaşmayanların ateş dolsa da ciğerine

Hem bu özel makam sadece ona layıktır;

Zaten Leys’in de Mücahid’den naklettiği budur.[2]

Taberî evine çekildi ve Hanbelîlerden özür dilediği meşhur eserini kaleme aldı. Kitapta konuyla ilgili kendi görüşünü ve itikadını zikrederek kendisi hakkında bundan farklı kanaatleri olanları tenkit etti. Kitabı Hanbelîlere okudu ve Ahmed b. Hanbel’in faziletine vurguda bulunarak bu çerçevedeki görüşlerini zikretti ve İbn Hanbel’in itikadî yaklaşımını doğru bulduğunu ifade etti. Bu düşüncelerini ölene kadar söylemeye devam etti. Vefatına kadar ihtilaf konularındaki kitabını ortaya çıkarmadı. Daha sonra bu kitabını, yani ihtilâfü’l-fukaha sahasındaki çalışmasını toprağa gömülü olarak buldular ve çıkarıp istinsah ettiler. [Râvi dedi ki:] Rahmetli babamın da için de olduğu bir topluluktan hadiseyi bu şekilde duydum.[3]

Bu rivayete göre Taberî, Ahmed b. Hanbel’in fakihliği ve Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Allah’ın arşının sağ tarafında bir makama yerleştirileceği meselesindeki görüşü sebebiyle Hanbelîlerin baskısına maruz kalmıştır. Rivayette özellikle onun bu olaylar öncesi Hz. Peygamber’in arşın üzerine oturtulmasında menfi bir görüşe sahipken baskılara boyun eğip Hanbelîlerin bu itikadına döndüğü ve onlardan özür dilediği şeklindeki beyan dikkat çekicidir. Buna göre Taberî benimsemediği bir görüşü kabul etmek zorunda kalmıştır. Öte yandan İsrâ Sûresi 79. âyetin tefsirine bakıldığında, Taberî’nin Mücâhid b. Cebr’den (ö. 103/721) gelen ve Hz. Peygamber’in arşın üzerine oturtulması meselesine temel teşkil eden rivayeti kabul edip çeşitli argümanlarla desteklediği görülmekte ve delillerini ortaya koyarken de bu rivayeti cebir altında savunduğu gibi bir izlenim vermemektedir. O zaman Yâkût el-Hamevî tarafından nakledilen rivayet, Taberî’nin İsrâ Sûresi 79. âyeti ve benzer muhtevadaki diğer âyetleri tefsiri çerçevesinde incelenmeli, Taberî’yi bu rivayeti kabul etmeye sevk eden başka etkenlerin olup olmadığı araştırılmalıdır. Bu makale böyle bir amaçla kaleme alınmıştır. Modern dönemde, Ignaz Goldziher (ö. 1921) bu konuya temas etmiş, ancak rivayeti kritik etmeksizin olduğu gibi nakletmekle yetinmiştir.[4] Taberî’nin İhtilâfü’l-fukahâ’ adlı eserini neşreden Kern Friedrich ise Taberî’nin Hanbelîler’in baskısına maruz kaldığını anlatan rivayet ile onun İsrâ Sûresi 79. âyeti tefsirinin örtüşmediğini dile getirmiştir.[5] Görebildiğimiz kadarıyla konuyu arka planıyla inceleyen detaylı, müstakil bir çalışma yapılmamıştır.

1. Meselenin Tarihî Arka Planı ve Ehl-i hadîs’in Mücâhid’den Gelen Rivayete Yaklaşımı

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) arşın üzerine oturtulmasıyla ilgili rivayet tâbiîn müfessirlerinin önde gelenlerinden Mücâhid b. Cebr’e nispet edilmekte, Taberî öncesi bazı hadis kitaplarında nakledilmekte, Ahmed b. Hanbel tarafından doğrudan rivayet edilmese de oğlu Abdullah ve bir kısım Hanbelî ulema tarafından rivayet edilmektedir.

Rivayet, öncelikle Ebû Bekir b. Ebî Şeybe’nin (ö. 235/849) el-Musannef’inin “Kitâbü’l-Fedâil”inde karşımıza çıkmaktadır:

ÍîÏñîËîæîÇ ÇÈòæï áïÖîêòäí Ùîæò äîêòËí Ùîæò åïÌîÇçğÏí {ÙîÓîé Ãîæò êîÈòÙîËîãî ÑîÈñïãî åîâîÇåëÇ åîÍòåïèÏëÇ} âîÇäî: êïâòÙğÏïçï Ùîäîé ÇäòÙîÑòÔğ

“İbn Fudayl’in bize Leys’ten rivayet ettiğine göre Mücâhid “Umulur ki rabbin seni övülmüş bir makama yükseltir”[6] âyetinin tefsirinde şöyle demiştir: “Onu arşının üzerine oturtacaktır.”[7]

İbn Ebî Şeybe’den sonra rivayet Hanbelî Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed el-Hallâl’in (ö. 311/923) es-Sünne adlı eserinin “Fedâilü Nebiyyinâ” bölümünde ‘el-Makâmü’l-Mahmûd’ babında yer almaktadır. Hallâl, önce Ahmed b. Hanbel ve oğlu Abdullah’la ilgili bazı nakillere yer vermiştir: “Rivayet edildiğine göre Abdullah b. Ahmed b. Hanbel (ö. 290/903) şöyle dedi: ‘İbn Fudayl’in Leys’ten gelen Mücâhid’in {ÙîÓîé Ãîæò êîÈòÙîËîãî ÑîÈñïãî åîâîÇåëÇ åîÍòåïèÏëÇ} âyetiyle ilgili hadisini, Ebû Ma‘mer, kardeşi, İbn Fudayl tarikiyle işittim. Babamla bunu müzakere ettim. Dedi ki: ‘Bana (bu rivayet) âli isnadla ulaşmadı.’ Ve sanki hayıflanmaya başladı. Yani âli isnadla elde edemediği için.’ Hallâl ikinci bir nakil daha nakletmekte, buna göre yukarıdaki nakil Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in yanında zikredilmekte, o İbn Fudayl’dan bu rivayeti alamadığını söylemekte ve buna hayıflanmaktadır.[8]

Hallâl ayrıca Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî’den, Ali b. Hasen b. Süleyman ve Osman Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, İbn Fudayl, Leys tarikiyle Mücâhid’den rivayeti êïÌòäğÓïçï fiiliyle nakletmiştir. Bundan başka Muhammed b. Ahmed b. Vâsıl el-Mukrî’den, Ebû Bekir İbn Ebî Şeybe, İbn Fudayl, Leys tarikiyle Mücâhid’den, İbn Ebî Şeybe’nin yukarıda verdiğimiz lafızlarıyla nakletmiştir.[9]

Hallâl’in bundan sonra yer verdiği nakiller ve rivayet etrafındaki görüşler, Hanbelîlerin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) arşın üzerine oturtulması meselesini itikat olarak benimsediklerini ve bu rivayet etrafında ciddi tartışmalar meydana geldiğini göstermektedir. Tartışmaların odağında bu mesele yanında arşın ve arşı istivanın hakikat mi mecaz mı olduğu, sıfat âyetlerinin tevil edilip edilmeyeceği yer almaktadır. Dolayısıyla ortada bir Hanbelî-Cehmîyye, Mu‘tezile karşıtlığı söz konusudur. Hallâl’ın bundan sonra nakledeceği görüşler, Hanbelîlerin karşı tarafı küfürle itham etmeye varan karşıtlıklarının bir ürünüdür.

Hallâl’in nakline göre, kendisinin İbn Ebî Şeybe’nin rivayetini aldığı Muhammed b. Ahmed b. Vâsıl: “Mücâhid’in sözünü kim reddederse o Cehmî’dir.” derken, rivayeti nakleden Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 275/889) de şöyle demiştir: “Kim bu rivayeti reddederse bize göre imanından şüphe edilir (müttehemdir). İnsanlar, Cehmiyye’ye olan öfkeleri sebebiyle bu rivayeti nakletmeyi sürdürmektedir. Zira Cehmiyye arşın üzerinde bir şey olduğunu inkar etmektedir.”[10] Bu iki rivayet, meselenin arka planına ışık tutmakta, Cehmiyye’nin Allah’ın arşı istiva ettiğini anlatan âyetleri tevil ettiğini, dolayısıyla aynı paraleldeki bu rivayeti de kabul etmediklerini ortaya koymaktadır.

Hallâl, “Ebû Bekir el-Mervezî (ö. 275/889)[11], Kitâbü’l-Makâmi’l-Mahmûd’u, bir kez cuma mescidinde bize okuttu. Kitaba bakmadım ve onu almadım. Kirman’a gittim, döndüğümde Mervezî vefat etmişti” demektedir.[12] Onun bu ifadelerinden Mervezî’nin böyle bir eser telif edip talebelerine okuttuğu ve meselenin müstakil bir kitaba konu olacak biçimde Hanbelîleri ve ilmî mahfilleri meşgul ettiği anlaşılmaktadır.

Hallâl, bunlardan başka, rivayetle ilgili söz konusu kitabın icazetini alan iki kişiden, Ebû Bekir el-Mervezî’nin naklettiği İshâk b. Râhûye (ö. 238/853) gibi bazı isimlerin görüşlerine ver verir. Bu görüşlerin genel muhtevasını, bu rivayetleri inkar edenlerin Cehmî olacağı, dininden şüphe edileceği, bu hadise iman etmek gerektiği, bu hadisi âlimlerin 160 yıldır naklettiği ve bunu ancak ehl-i bid‘atin inkar ettiği gibi söylemler oluşturmaktadır.[13]

Hallâl bundan sonra Leys’in sika bir râvi olduğuna ve Mücâhid’in faziletlerine dair rivayetler nakletmektedir. Hemen ardından da kendi eserini kastederek Kitâbü’s-Sünne’yi Tarsus Cuma Mescidi’nde defalarca okuttuğunu, 92 (292) senesinde “el-Makâmü’l-Mahmûd” bahsini okurken kim olduğuna dair kaynaklarda herhangi bir bilgi de bulunamayan Tirmizî’nin[14] bir kısım talebelerinin bu rivayeti inkâr ettiklerini, onları terk edip Bağdat’taki şeyhlerine işin hakikatini ortaya çıkarmayı istediği bir mektup yazdığını, onların da kendine bir mektup yazıklarını, bunu talebelerine defalarca okuduğunu ifade etmekte, yukarıdaki benzer muhtevaya sahip bu mektuba bütünüyle yer vermektedir.[15]

Hallâl’in şu rivayeti de meselenin Ahmed b. Hanbel ve oğlu Abdullah’la ilgisi dolayısıyla dikkat çekicidir: “Hârûn b. Abbâs el-Hâşimî dedi ki: ‘Bana Abdullah b. Ahmed b. Hanbel geldi. Ona dedim ki: ‘Resûlullah’ın faziletini inkâr eden şu Cehmî Tirmizî bana seninle delil getiriyor.’ ‘Bana iftira ediyor’ dedi ve bu konudaki rivayetleri zikretti. Abdullah’a dedim ki, ‘O zaman bana yaz.’ O da bana kendi el yazısıyla yazdı: ‘Bize Hârûn b. Ma‘rûf, Muhammed b. Fudayl, Leys tarikiyle rivayet ettiğine göre Mücâhid {ÙîÓîé Ãîæò êîÈòÙîËîãî ÑîÈñïãî åîâîÇåëÇ åîÍòåïèÏëÇ} âyetinin tefsirinde ‘Onu arşın üzerine oturtacak.’ Hadisi babama arzettim. ‘Muhammed b. Fudayl bu rivayeti tahdis ediyordu. Ondan işitme imkânı bulamadım’ dedi.” Hârûn dedi ki: “Ona dedim ki: ‘Bana verilen bilgiye göre baban bir adam vasıtasıyla İbn Fudayl’dan bu rivayeti yazmış.’ ‘Evet ondan böyle bir bilgi naklediyorlar’ dedi.”[16]

Hallâl toplamda 90 rivayete yer vererek söz konusu rivayetin sahih ve bu rivayeti inkâr edenin kâfir, Cehmî ve Zındık olduğunu kendi asrındaki Hanbelî âlimlerin görüşlerinden de deliller getirerek ispat etmeye çalışmaktadır.[17] Rivayetlerden Hanbelîlerin Ahmed b. Hanbel veya oğlu Abdullah üzerinden bu meseleye bir meşruiyet kazandırma çabasına girdikleri de anlaşılmaktadır. Bütün bu görüş ve çabalar, III. yüzyıl Bağdat’ında bu meselenin ciddi bir tartışma konusu olduğunu, özellikle Hanbelîlerin mesele üzerinde çok durduklarını göstermektedir.

Mücâhid’den gelen rivayete yer verenlerden biri de Ebû Bekir el-Âcurrî’dir (ö. 360/970). O, eş-Şerî‘a adlı eserinin “el-Makâmü’l-Mahmûd” babında, İsrâ Sûresi 79. âyetin tefsirinde, İbn Abbas’tan gelen şefaat rivayetine yer verdikten sonra Muhammed b. Hüseyin’in şöyle dediğini nakleder: “Mücâhid’in Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fazileti ve bu âyeti ‘Onu Allah Teâlâ’nın arşının üzerine oturtacağı’ şeklindeki tefsirine gelince, ilim ve hadis ehlinden ileri gelenler, bu rivayeti iyi bir rivayet olarak telakki ve kabul etmiş, inkar etmemişler, Mücâhid’in rivayetini reddedenleri şiddetle tenkit etmişler ve ‘Kim ki Mücâhid’in hadisini reddeder, o kötü bir adamdır’ demişlerdir. Ben derim ki: Bu meselede bizim kanaatimiz (mezhebünâ), Mücâhid’in hadisini kabul ve reddetme konusunda muaraza ve münazarayı terk etme yönündedir.” Âcurrî bu rivayeti İbn Fudayl’dan çeşitli tariklerle nakletmiştir.[18] Âcurrî’nin, rivayeti kabul etmekle birlikte meseleye itidalli yaklaşımı, onun konu hakkında mutaassıp bir tavır içinde olmadığı şeklinde anlaşılabileceği gibi, IV. yüzyılda meselenin artık hararetini kaybetmiş olmasıyla da açıklanabilir.

Rivayetler daha sonraki dönemlerde Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’nın (ö. 458/1066) eserlerinde görülmektedir. Ebû Ya‘lâ, İbtâlü’t-te’vîlât adlı eserinin “el-Makâmü’l-Mahmûd” başlığında, Hallâl gibi bu konuda gelen rivayetlere yer vermekte, Ebû Bekir el-Mervezî’nin konuyla ilgili eserine atıfta bulunmaktadır. Bu rivayetlerden birinde meselenin Ahmed b. Hanbel’e sorulduğu şöyle rivayet edilmektedir: “İbn Umeyr dedi ki: ‘İşittiğime göre Mücâhid’in Allah’ın Hz. Peygamber’i arşının üzerine oturtacağına dair hadisi Ahmed b. Hanbel’e sorulunca ‘Âlimler onu kabul etmişlerdir. Haberi geldiği gibi kabul ederiz’ demiştir.”[19] Ebû Ya‘lâ Ahmed b. Hanbel’in rivayeti zahiri üzere aldığını, hadisi zahiri üzere hamletmenin Allah’ın sıfatına bir halel getirmediğini, çünkü Allah’ın bir cihette olduğunu söylemediklerini aksine bu sıfatı bir cihette olduğu şeklinde değil, Allah’ın arşın üzerinde olduğunu nitelemeye cevaz verecek şekilde nitelendirdiklerini söylemektedir.[20]

Tabakâtü’l-Hanâbile müellifi İbn Ebî Ya‘lâ (ö. 526/1131) da el-İ‘tikâd adlı eserinde aynı rivayetlere yer vermekte, Kitâbü’l-Makâmi’l-Mahmûd’u kastederek, Ebû Bekir el-Mervezî’nin konuyla ilgili büyük bir eser yazdığını, babasından bu kitabın icazetini aldığını söylemektedir.[21]

Şemseddin ez-Zehebî (ö. 748/1348) bir yerde Mücâhid’den gelen rivayeti zikrettikten sonra “Bu sözün beş tariki vardır. İbn Cerîr tefsirinde yer vermiş, Mervezî de hakkında bir kitap telif etmiştir” der.[22] Diğer bir yerde ise rivayetin değerlendirmesini şöyle yapar: “Peygamberimizin arşın üzerine oturması meselesine gelince bu konuda sabit bir nas bulunmayıp çok zayıf (vâh) bir hadis vardır. Mücâhid’in âyeti tefsirini ise kelâmcılardan bir kısmı reddetmiştir. Mervezî ise kalkıp oturmuş bunu desteklemek için mübalağa etmiş, bu konuda bir kitap ve Mücâhid’in Leys b. Ebî Süleym’den gelen rivayetinin tariklerini toplamıştır.” Zehebî bu girişten sonra Mervezî’nin o dönem görüşlerini topladığı ulemanın kanaatlerine yer vermiş, Taberî ve Nakkâş’ın tefsirlerinde rivayeti naklettiklerini, Şâfiî fakihi İbn Süreyc’in Hallâl’ın anlattığı rüyadan hareketle rivayeti inkâr edenleri reddettiğini belirtmiş, Ebû Ya‘lâ’nın “Bir kimse Allah’ın Muhammed’i arşının üzerine oturtacağına dair üç talakla yemin etse, ona doğru söylediğine dair fetva veririm” sözünü nakletmiştir. Nihayet herhangi bir hüküm vermeksizin, “Bak gör, muhaddisler münker bir eseri almanın vücubuna dair nasıl aşırıya gidiyorlar. Bugün ise Allah’ın arşa yükselmesi (‘uluv) konusundaki sarih hadisleri inkar ediyorlar. Hatta bazı rezil insanlar, Allah Teâlâ’nın {ÇäÑñîÍòåîæï Ùîäîé ÇäòÙîÑòÔ ÇÓòÊîèîé} âyetini reddetmeye çalışıyor” demiştir.[23]

2. Taberî’nin Âyeti Tefsiri ve Rivayete Yaklaşımı

Taberî İsrâ Sûresi 79. âyette geçen {‌ÙîÓîé ‌Ãîæò ‌êîÈòÙîËîãî ‌ÑîÈñïãî ‌åîâîÇåëÇ ‌åîÍòåïèÏëÇ} ifadesi ile ilgili bazı lügavî tahlillerden sonra âyeti kısaca tefsir etmekte, ardından da müfessirlerin bahse konu makâm-ı mahmûdun anlamında ihtilaf ettiklerini, ehl-i ilmin çoğunun Allah Resûlü’nün (s.a.s.) kıyamet günü ihraz edeceği bu makamın insanlara şefaat etmesi olduğunu ifade etmektedir. Sonra da Huzeyfetü’l-Yemânî, İbn Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd gibi sahâbeden, Hasan el-Basrî, Mücâhid ve Katâde gibi tâbiînden gelen rivayetlere yer vermektedir. Taberî ardından “Diğerleri ise Allah Teâlâ’nın peygamberine yükselteceğini vaad ettiği bu makâm-ı mahmûdun onu arşının üzerine oturtması” olduğunu söylemişlerdir, demekte ve Abbâd b. Ya‘kûb el-Esedî, İbn Fudayl, Leys tarikiyle Mücâhid’den gelen rivayeti zikretmektedir.[24]

Taberî, bu rivayetlerin ardından “Bu konuda iki görüşten en doğru olan Allah Resûlü’nden sahih olarak gelen şu rivayetlerdir” deyip ilk görüşü destekleyici mahiyette makâm-ı mahmûdun şefaat makamı olduğunu beyan eden merfu rivayetlere yer vermektedir.[25] Ancak Taberî konuyu burada noktalamamakta, Mücâhid’den gelen görüşten de sarf-ı nazar etmemek gerektiğini söylemektedir:

{ÙîÓîé Ãîæò êîÈòÙîËîãî ÑîÈñïãî åîâîÇåëÇ åîÍòåïèÏëÇ} “Umulur ki Rabbin seni makâm-ı mahmûda erdirecektir” âyetinin tefsirinde sahih olan görüş, Resûlullah (s.a.s.), ashâbı ve tâbiînden naklettiğimiz rivayetlere dayanan görüş olsa da, Mücâhid’in söylemiş olduğu Allah’ın Muhammed’i (s.a.s.) arşının üzerine oturtması sözü, ne rivayet (haber) ne de akıl (nazar) bakımından sıhhati savunulamaz bir görüş değildir. Çünkü bu konuda Resûlullah’tan (s.a.s.), ashâbının herhangi birinden veya tâbiînden gelen, bu görüşün imkânsızlığına dair aktarılmış hiçbir bilgi (haber) yoktur.”[26]

Taberî, haber yönünden bu konuda aksi yönde bir rivayet gelmemiştir demekle yetinmiş, rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir değerlendirmede bulunmamıştır. Onun az da olsa İbn Fudayl, Leys b. Ebî Süleym, Mücâhid tarikiyle naklettiği rivayetlerde, sıhhat yönünden herhangi bir problem görmediği anlaşılmaktadır. O meseleyi daha çok nazar yönünden tahkik etmekte, Hz. Peygamber’in arşta oturmasının kelâmî açıdan mümkün olup olmadığını tartışmakta, bu konudaki görüşleri şöyle ifade etmektedir:

İslâm dinine mensup olanların tamamı, bunun manası konusunda üç farklı görüş üzerindedirler: Onlardan bir grup şöyle demektedir: “Allah Teâlâ yarattıkları ile tamamen ayrıdır. O, mevcûdâtı/eşyayı yaratmadan önce de var idi sonra mevcûdâtı/eşyayı yaratmış ve yarattıklarına temas etmemiştir. O başlangıcı olmadığı gibi (ezelî), mevcûdâtı/eşyayı yaratmıştır. Yarattıklarına temas etmediğine göre, O’nun yarattıklarıyla tamamen ayrı olması (mübâyin) gerekir. Şöyle ki; eşyayı var eden ya o var ettiği cisimlerle birliktedir/onlara teması vardır veya onlardan tamamen ayrıdır. Durum bu şekilde olunca, Allah Teâlâ eşyayı var edendir, onlara göre O’nun eşya ile temas ettiğini söylemek/O’nu bu şekilde vasfetmek caiz değildir.”

Onların iddialarına göre O’nun mevcûdât/eşya ile ayrı olması (mübâyin) vaciptir. Şu halde bunların mezhebine göre; Allah’ın Muhammed’i (s.a.s.) arşına veya arzına oturtması eşdeğerdir. Çünkü onların açıklamalarına göre, Allah’ın arşından ayrı olmasıyla, arzından ayrı olması bir anlamdadır zira her birisinden de ayrıdır, herhangi birine teması bulunmamaktadır.

Diğer grup şöyle demektedir: “Şanı yüce Allah mevcûdâtı/eşyayı yaratmadan önce ne hiçbir şeye temas etmiş ne hiçbir şeyden ayrı olmuştur. Sonra mevcûdâtı/eşyayı yaratmış ve kudretiyle onları sevk ve idare etmiştir (ikâme). Tıpkı mevcûdâtı/eşyayı yaratmadan önceki ezelî oluşu gibi hiçbir varlığa/eşyaya temas etmemiş, hiçbir varlığın dışında/onlardan ayrı olmamıştır.”

Bunların mezhebine göre de Allah’ın Muhammed’i (s.a.s.) arşına veya arzına oturtmuş olması fark etmemektedir. Zira onların açıklamalarına göre Allah’ın arşı ile arzı, Allah onlara ne temas ettiği ne de ayrı olduğu için birbirine eşittir. Çünkü Allah ne onlarla temas halindedir ne de onlardan ayrıdır.

Diğer grup ise şöyle demektedir: “Allah mevcûdâtı/eşyayı yaratmadan önce ne hiçbir şey O’nunla birlikte/bitişik/temas halinde; ne de hiçbir şey O’ndan ayrı/O’nun dışında idi. Sonra mevcûdâtı/eşyayı var etti, yarattı. Kendisi için de bir arş yarattı ve ona oturarak (celese/câlisen) istivâ etti ve ona (arşa) temas etmiş oldu. Bu durum şuna benzer: O mevcûdâtı/eşyayı yaratmadan önce ne herhangi bir varlığı rızıklandırıyor ne herhangi bir varlığı mahrum bırakıyor/yasaklıyordu. Sonra mevcûdâtı/eşyayı yarattı ve şunları rızıklandırdı, şunları mahrum bıraktı/yasağa tabi tuttu. Şuna verdi, şuna vermedi. Açıklandığı gibi, O mevcûdâtı/eşyayı yaratmazdan önce ne hiçbir şey ona temas etmiş/bitişik idi; ne hiçbir şey ondan ayrı idi. Mevcûdâtı/eşyayı yarattı ve diğer varlıkların dışında arşına oturmasıyla temas etti. O yarattıklarından dilediğine temas eder; dilediğinden ayrı olur.”

Bunların mezhebine göre; aynı şekilde Allah’ın Muhammed’i (s.a.s.) arşının üzerine oturtması veya nurdan bir minber üzerine oturtması aynıdır. Zira onlar şöyle demektedir: Rabbin arşının üzerine oturması, arşın tamamını kaplayan bir oturuş değildir. Muhammed’in (s.a.s.) oturtulması ona rubûbiyyet/rablik sıfatı vermeyi gerektirmez ve onu rabbine karşı ubûdiyyet/kulluk sıfatından da çıkarmaz. Muhammed’in (s.a.s.) ayrı olması, onu eşyadan ayırmadığı gibi, ona rablik sıfatını gerektirmez ve onu Rabbine karşı kulluk sıfatından çıkarmaz. Zira O (Allah Teâlâ), ondan (Hz. Peygamber’den) ayrı olmakla vasıflanmıştır. Yine bu görüşü dile getirenin değerlendirmesine göre Allah Teâlâ yarattıklarından (eşya) ayrı/farklıdır (mübâyin) ve O (Allah Teâlâ), ondan ayrıdır. Görüş sahipleri dediler ki: “Hem manada hem de zatta mübâyenet olunca Muhammed (s.a.s.) için kulluk sıfatından çıkarak, rablik manasına girmesi gerekmemektedir. Bütün bu anlatılanlardan ötürü, onun Rahmân’ın arşına oturması aynı durumu gerektirmeyecektir.”

O halde bizim ifade ettiğimiz, Mücâhid’in dediği şânı yüce Allah’ın Muhammed’i (s.a.s.) arşına oturtması, kendisini İslâm’a nispet eden herhangi bir kimsenin sözü çerçevesinde imkânsız olmayacağı apaçık ortaya çıkmış bulunmaktadır.[27]

Anlaşıldığı kadarıyla Taberî son görüşü benimsemektedir. Nitekim bu görüşe gelebilecek bir itirazı dile getirip buna şöyle cevap vermektedir:

Biri “Biz Allah’ın Muhammed’i arşına oturtmasını reddetmiyoruz biz onun, kendisiyle birlikte (maahû) oturtmasını reddediyoruz” derse buna karşılık şöyle denir: Sana göre O’nunla beraber olmaksızın, arşın üzerine oturtulması caiz midir? Şâyet caiz görürse; Allah’ın arş ile ayrı (mübâyin) veya temassız ve ayrı olduğu halde, Hz. Peygamber’in ya O’nunla beraber olduğunu veya sadece onu oturtmasını kabul etmiş olur. Hangisini söylerse söylesin, reddettiği şeylerin bir kısmıyla iç içelik söz konusu olacaktır. Eğer caiz değildir derse, görüşlerini aktardığımız grupların tamamının dışına çıkmış olur. Bu da İslam’ı benimseyenlerin tamamının görüşlerinden ayrılmak olur ki bu konuda anlattığımız üç görüşün dışında bir görüş bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu konuda Mücâhid’in söylediği olmayacak bir şey değildir.[28]

Taberî âyetin Hz. Peygamber’in şefaatine yorumlanması gerektiğini kabul etmekle birlikte bu görüşün de reddedilemeyeceğini söylemesi ve rivayetin İslam ilâhiyatı ile çelişmediğini dile getirmesi bütünüyle onun ilmî bakış açısının bir ürünüdür. Bir başka deyişle yukarıdaki ifadelerde baskılara maruz kalmış ve bu konuda bir açıklama yapma zorunluluğu hissetmiş birinin ifadeleri yoktur. Hatta İbn Atıyye (ö. 541/1147), Taberî’nin Mücâhid’den gelen bu görüşün mümkün olduğunu “mübalağalı bir anlatım”la (ÈÔ×× åæ Çäâèä) desteklediğini ifade etmektedir.[29] Yani İbn Atıyye’ye göre Taberî meseleyi ele alış biçimiyle meselenin tamamen arkasında olduğunu hissettirmektedir.

İbn Atıyye’nin de dediği gibi Taberî’nin konuyu “mübalağalı bir biçimde” ele almasının bir arka planı olduğu anlaşılmaktadır. Bu arka plan da Taberî’nin Hanbelîlerin konuyla ilgili baskılarına maruz kalması değil, tamamen dönemin ilim mahfillerinde dolaşımda olan Mücâhid’den gelen rivayetin kabul edilip edilmeyeceği meselesidir. Nitekim Zehebî, Mervezî’nin Kitâbü’l-Makâmi’l-Mahmûd’u 270 civarlarında, Cehmiyye’den birinin bahse konu rivayeti inkar etmesi üzerine kaleme aldığını söylemektedir.[30] Taberî de tefsirini tam bu tarihlerde kaleme aldığına göre, Taberî’yi de ilgili âyette bu meseleyi ele almaya sevk eden etkenin aynı olduğu söylenebilir.

Ehl-i hadîs rivayeti sahih görmüş ve reddedilmemesi gerektiğini dile getirmiş, hatta yine İbn Atıyye’nin de dikkat çektiği üzere Ebû Dâvûd es-Sicistânî gibi muhaddislerin “Bu hadisi inkar edenin itham edileceği, ehl-i ilmin bu rivayeti naklettiklerini” söylemişlerdir. Cehmiyye ise rivayeti daha sonra Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) de rivayetle ilgili söylediği gibi “tecsim” ve “teşbih”e kaçtığı gerekçesiyle reddetmektedir.[31] İşte Taberî’yi harekete geçiren ve rivayetin Cehmiyye’nin iddia ettiği gibi “tecsim” ve “teşbih” ifade etmediğini, Hz. Peygamber’in böyle bir makama oturtulmakla, uluhiyet mertebesine çıkartılmış olmadığını, Allah ile peygamber arasında bir beynûnetin devam ettiğini nazarî ve kelâmî çerçevede izah etmiştir. Taberî, Hanbelîler gibi rivayeti inkâr etmenin küfrü, hatta katli gerektirdiği gibi aşırı bir söyleme kapılmaksızın, nezih ilmî üslubuyla meselenin imkân dâhilinde olduğunu dile getirip Cehmiyye’nin iddialarına cevap vermiştir.

Vakıa Taberî selefî-sünnî akideyi benimseyen bir âlimdir. O “yed”, “vech” ve “istivâ” gibi haberî sıfatlar konusunda genel olarak nassın zâhirine bağlı kalmakla birlikte dilin imkânları ölçüsünde bu tür âyetleri tevil etmeye de çalışmıştır. Bir anlamda Taberî, yeri geldiğinde selefin akidesi üzere hareket ederken yeri geldiğinde bir kelâmcı tavrıyla haberî sıfatları tevil etme yoluna giden bir tutum sergilemiştir.[32] Ancak bu tür âyetleri sistematik bir biçimde tevil eden gerek Cehmiyye’ye gerekse Mu‘tezile’ye cevaplar vermiş, onların selef akidesiyle bağdaşmayan görüşlerini reddetmiştir. Yâkût el-Hamevî’nin de belirttiği gibi o, “Kur’an’ın sonuna kadar Kur’an hakkında ehl-i bid‘atin (Cehmiye, Mu‘tezile ve Şîa) söz konusu ettiği konulardan ehl-i nazar, ehl-i isbatın (Ehl-i sünnet kelâmcılarının) ve sünnete bağlıların (Ehl-i hadîs’in) görüşlerinden hareketle cevap vermiştir.”[33] Dolayısıyla Taberî bu meselede de Mücâhid’den gelen rivayetten yana tavır almış ve Allah’ın arşını, onun azameti olarak tevil eden Cehmiyye’nin[34] inkar ettiği bu rivayetin aklen de mümkün olduğunu ortaya koymuştur.

Taberî’nin bazı âyetleri benzer şekilde yorumlaması da onun bizzat bu görüşte olduğunu teyit eder mahiyettedir. Mesela “Melekler ‘ey Meryem’ diye seslendiler ‘Allah sana kendinden bir kelimeyi müjdeliyor. İsmi Mesih, Meryem oğlu İsa dünyada ve âhirette büyük bir şeref sahibi ve Allah’a yaklaştırılanlardan”[35] âyetinde geçen {èîåğæî ÇäòåïâîÑñîÈğêæî} ifadesini şöyle tefsir etmektedir: “Allah Teâlâ bununla, onun kıyamet günü Allah’ın yakınlaştırdığı kimselerden olmasını, onu kendi civarında yerleştirmesini ve kendisine yaklaştırmasını kasteder.”[36] Taberî’nin Hz. İsa için kullandığı áêÓãæç ‌áê ‌ÌèÇÑç “Onu kendi civarında yerleştirir” ifadesi Mücâhid’den gelen rivayetle örtüşmektedir. Dolayısıyla Taberî bunu peygamberler için mümkün görmektedir.

Öte yandan tefsir geleneğinde Taberî’nin bu görüşlerinin bir etki oluşturduğu görülmekte, onun bu görüşü zorla kabul ettiğine dair müfessirlerin herhangi bir imasına rastlanmamaktadır. Mesela Sa‘lebî’nin (ö. 427/1035) âyeti tefsirine bakıldığında, onun Taberî’nin teviline benzer tarzda -hatta onun lafızlarıyla- ancak Ehl-i sünnet kelâmının gelişimine paralel olarak biraz daha gelişmiş bir tevil yapmaya çalıştığı görülmektedir. Sa‘lebî rivayeti Mücâhid’den nakledip “Bu imkânsız bir tevil değildir.” diye söze başlamakta, Allah’ın eşya ile temasını Taberî’nin ifadeleri ile dile getirdikten sonra şöyle demektedir: “Muhammed’in (s.a.s.) arşa oturtulması ona rububiyet sıfatı verilmesini veya ondan ubudiyet sıfatının çıkarılmasını gerektirmez. Aksine bu onun derecesinin yükseltilmesi, şerefinin ortaya çıkarılması ve onun diğer yarattıklarına üstün kılınmasıdır. Rivayetlerde geçen ‘onunla birlikte’ ifadesi ise Allah Teâlâ’nın şu gibi âyetlerdeki sözlerine benzemektedir: “Rabbinin nezdindekiler…”,[37] “Rabbim, katında bana bir ev inşa et…”[38] Bütün bunlar rütbe ve dereceye işaret eder, mekân ve cihete değil.”[39] “Onunla birlikte” meselesini de ele alması, Taberî tarafından ortaya atılan mevhum itiraza Sa‘lebî’nin kendi perspektifinden ürettiği bir çözümü yansıtmaktadır.

İbn Atıyye, Taberî’yi bu rivayeti “mübalağalı bir şekilde savunmakla” tenkit etmiş olsa da “Bununla birlikte bu görüşün rivayet edilmesinde sakınca görülmez. Nihayetinde ilim/ilim adamları onu uygun şekilde tevil eder” diyerek rivayetin nakledilebileceğini ancak tevil edilmesi gerektiğini söyler. Ebû Bekir en-Nakkâş’tan da Ebû Dâvûd es-Sicistânî’ye nispet edilen “Bu hadisi inkâr eden bize göre itham edilir, ilim ehli bunu rivayet etmeyi sürdürmektedir.” görüşünü İbn Atıyye “Tevili üzere caiz olduğunu inkâr eden kimse (itham edilir)”[40] diye yorumlamaktadır. Esasen Taberî de, her ne kadar İbn Atıyye’nin beklediği gibi Eş‘arîliğin tasavvuruna uygun bir tevil olmasa da rivayeti kendi döneminin henüz yerleşik olmayan sünnî tevil tasavvuruna uygun şekilde tevil etmektedir. Ancak İbn Atıyye herhangi bir tevil yoluna gitmemiş, görüldüğü kadarıyla Sa‘lebî’nin tevilini de görmemiştir.[41] Kurtubî (ö. 671/1273) de İbn Atıyye’nin konuyla ilgili görüşlerini zikrettikten sonra isim vermeksizin Sa‘lebî’nin tevilini aynıyla nakletmektedir.[42]

Netice itibariyle Taberî’nin bu görüşleri ne Gilliot’un iddia ettiği gibi baskı altında kalarak savunduğu ne de Sarsûr’un iddia ettiği gibi Taberî’nin tefsirine sokuşturulduğu söylenebilir.[43] Kern Friedrich’in dediği gibi Taberî’ye bu görüşün zorla kabul ettirildiği şeklindeki rivayet, onun Mücâhid’in görüşünün imkânsız olduğu iddialarına cevap verdiği tefsirindeki görüşüyle mutabık değildir.[44] Zira Taberî’nin bu görüşü kabul edip savunması onun düşünce yapısına uygun olduğu gibi istidlal yöntemi de diğer meselelerdeki istidlal yöntemiyle aynıdır.

3. Taberî’nin Baskıya Maruz Kaldığını Anlatan Rivayetin Tahlil ve Tenkidi

Tabakat kitaplarında, Taberî’nin Hanbelîlerin baskısına maruz kaldığını anlatan bazı rivayetler vardır. Mesela Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071) şu rivayete yer vermektedir: “Hüseyin b. Ali et-Temîmî (ö. 375/985) şöyle anlatıyor: İbn Huzeyme (ö. 311/924) Bağdat’tan Nişabur’a döndüğümde bana Bağdat’ta kimlerden hadis aldığımı sordu. Kendilerinden hadis aldığım birçok ismi söyledim. ‘Muhammed b. Cerîr’den bir şey işittin mi?’ diye sordu. Ona ‘Hayır, çünkü Bağdat’ta Hanbelîler’in engelleri yüzünden hiç kimse onun yanına giremiyor’ dedim. Bunun üzerine ‘Ondan işitseydin, senin için onun dışındakilerin hepsinden işittiğinden daha hayırlı olurdu’ dedi.”[45]

Nispeten geç bir dönemde Taceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), bu rivayete ihtiyatla yaklaşmakta ve Taberî’nin dışarı çıkmamasının sebebinin engellenmesi olmadığı gibi Hanbelîlerin de Taberî’yi engelleyecek kadar güçlü olamayacaklarını, kaldı ki Taberî’nin onlara boyun eğmeyeceğini, bizzat kendisinin ders takririne itiraz edecek düşük seviyeli insanlara mahal vermemek için kendini koruduğunu ve sadece kendi seçtiği ve sünnet üzere olduğunu bildiği kişilerin huzurunda toplanmasına izin verdiğini, Hüseyin b. Ali gibi dışarıdan gelen talebelerin olayın hakikatini bilmeden yanlı haberlere itibar edip dersinde hazır bulunmamış olabileceklerini, böyle olmasaydı, İbn Huzeyme’nin “Keşke ondan işitseydin…” demeyeceğini ifade eder.[46]

Nitekim Hâfız İbn Bâleveyh’ten (ö. 340/951) de şu rivayet nakledilir: “Ebû Bekir Muhammed b. İshâk yani İbn Huzeyme bana ‘Duyduğuma göre sen İbn Cerîr’in tefsirini yazmışsın’ dedi. Ben de ‘Hatta kendisinden imla yoluyla yazdım’ dedim. ‘Hepsini mi?’ dedi. ‘Evet’ dedim. ‘Hangi yıl?’ dedi. 283 yılından 290 yılına kadar’ dedim. İbn Huzeyme onu benden ödünç aldı ve iki yıl sonra getirdi: ‘Tefsiri başından sonuna kadar mütalaa ettim. Yeryüzünde İbn Cerîr’den daha âlim birini bilmiyorum. Hanbelîler ona zulmetmiş’ dedi.”[47]

Bu rivayetten de anlaşıldığı gibi Taberî, tefsirini telif ettikten sonra, biri 283-290 yılları arasında, diğeri bugün tefsirin elimize ulaşan rivayetinin de imla tarihi olan 306 yılında tefsirini iki kez imla ettirmiştir. Sübkî’nin dediği gibi demek ki Taberî her ne kadar genel ders halkaları kurmasa da seçkin talebelerine eserlerini okutmuş ve onlara icazet vermiştir. Bununla birlikte yine İbn Huzeyme’nin İbn Bâleveyh’e söylediği: “Hanbelîler ona zulmetmiş”[48] sözü, Taberî’nin böyle bir baskıya maruz kaldığına işaret etmektedir.

Taberî’nin Hanbelî baskısına maruz kaldığını gösteren başka rivayetler de vardır. İbnü’l-Cevzî, onun pazar akşamı yatsı vaktinde vefat ettiği, pazartesi günü kuşluk vaktinde evinin karşısındaki bir hücreye defnedildiği bilgisini verdikten sonra, gece vakti defnedildiği, hiç kimse ilan etmediği halde pek çok kişinin toplanıp aylarca gece gündüz kabri başında dua ettiği rivayetine de yer verip şöyle demiştir: “Sâbit b. Sinân’ın tarihinde zikrettiğine göre ‘Onun durumu gizlenmiştir; çünkü halk toplanıp onun gündüz defnine mâni olmuş ve onun Râfizî hatta mülhid olduğunu iddia etmişlerdir.’” İbnü’l-Cevzî bu rivayet üzerine Taberî’nin ayaklar üzerine mesh edip yıkamak gerekmediği görüşünü benimsediğini, bu sebeple Râfizîlikle suçlandığını, Ebû Bekir b. Ebî Dâvûd’un (ö. 316/929) Nasr el-Hâcib’e onun hakkında bazı konular içeren bir şikayette bulunduğunu ancak onun bunları inkar ettiğini, bunlardan birinin onun Cehm’in görüşünü benimseyip “Aksine onun iki eli açıktır” âyetinde geçen “iki eli” ifadesini “iki nimeti” diye anladığını, ancak kendisinin “ben öyle söylemedim” diyerek bunları inkar ettiğini nakletmektedir. İbnü’l-Cevzî bunlar üzerine şöyle demiştir: “Bu da imkansızdır. Ancak İbn Cerir, Nasr el-Hâcib’e bu iddiaya cevap olmak üzere yazdığı mektupta şöyle demiştir: ‘İslâm’da bunlar gibi rezil bir topluluk daha yoktur.’[49] Onun yaptığı çirkin bir davranıştır. Zira hasım olduğu kimse ile tartışması gerekirdi. Taberî’nin (İbn Ebî Dâvûd’un) kime mensup olduğunu bildiği halde onun topluluğunu bütünüyle zemmetmesi son derece çirkindir.”[50]

İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Taberî’nin akşam vefat edip sabah defnedildiği bilgisini öncelikli verirken diğer görüşü “Kîle” lafzıyla vermiştir. Hatîb el-Bağdâdî de onun vefatını şöyle anlatmıştır: “Onun vefat ettiğini hiç kimse ilan etmedi, buna rağmen cenazesinde sayılarını Allah’ın dışında kimsenin bilmediği kadar insan toplandı, kabri başında gece gündüz aylarca dualar okundu, pek çok âlim ve şâir ona mersiye yazdı.”[51] Esasen Taberî’nin vefatının ve defninin olağan bir şekilde gerçekleştiği, muhtemelen Hz. Peygamber’in de vefat ettiği hücreye defnedilmesi gibi Taberî’nin de vefat ettiği yere defnedildiği ve pek çok eser bırakan ve talebe yetiştiren bir âlime yakışır bir şekilde insanların cenazesine iştirak edip ona dualar ettiği anlaşılmaktadır.

Sübkî’nin de dediği gibi Taberî’nin bazı ilim ehliyle husumeti bulunsa bile rivayette söz konusu edildiği gibi bütün halkın galeyana gelip onun defnine mâni olması gibi bir durum ihtimal dışıdır. Nitekim İbnü’l-Cevzî de (her ne kadar Taberî ile ilgili olumsuz bir tavra sahip olduğu izlenimi verse de) onun İbn Ebî Dâvûd’la aralarındaki bir husumetten söz etmekte, onun devlet ricaline Taberî’yi şikâyet ettiğini söylemektedir. Ne var ki, zikri geçen ve şikâyete konu olan “Aksine onun iki eli açıktır” âyetini Taberî’nin “Onun iki nimeti” diye tefsir ettiği iddiası doğru değildir. Taberî kelâmcıların görüşlerini zikretmiş, âyetin tefsirinde bir kısmının “iki nimeti”, bir kısmının “kuvveti”, bir kısmının “mülkü” anlamına geldiğini söylediklerini ifade edip onların delillerini belirtmiş, nihayet bir kısmının de “Allah’ın eli, onun “yed” denilen bir sıfatıdır, fakat o, Âdemoğlunun azaları gibi bir aza değildir.” görüşüne yer verip dilsel delillerle bunun neden iki nimeti olamayacağını izah etmiştir. Sonunda da son görüşün doğru olduğunu sarahaten beyan etmiştir.[52] Şu halde ya Taberî’nin görüşlerinin çarpıtılması söz konusudur ya da bu tür haberler asılsızdır. Ayrıca belirtmek gerekir ki, burada esas olan Taberî’nin kendi metnidir; çünkü görüşlerinin açıkça görülebileceği kaynak bizzat onun eserleridir. Rical ve tabakat kitaplarındaki bilgiler tenkide açıktır ve nakledenin yanlış veya taraflı bilgiler vermiş olması ihtimal dahilindedir.

Rivayette de belirtildiği gibi, mesele her ne olursa olsun Hanbelî olan İbn Ebî Dâvûd’la Taberî arasında bir husumet vuku bulmuş olabilir. İbn Asâkir’in (ö. 571/1176) rivayetine göre bu husumetin sebebi, İbn Ebî Dâvûd’un Gadîr-i hum rivayetinin aleyhine konuşması, Taberî’nin de Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’nin faziletlerini anlattığı Kitâbü’l-Fedâil’i yazması ve Gadîr-i hum rivayetinin de sahih olduğunu belirtip bunu delillerle desteklemesidir.[53] Böylelikle İbn Ebî Dâvûd Hz. Ali’ye buğz etmekle, Taberî de Râfizîlikle suçlanmıştır. Nitekim Zehebî de ikisi arasındaki husumeti bu konu üzerinden anlatmaktadır.[54]

Girişte yer verdiğimiz rivayette Taberî’nin Ahmed b. Hanbel’i fakih olarak addetmemesi meselesine gelince, Taberî İhtilâfü’l-fukahâ’da, Mâlik, Evzâî, Sevrî, Şâfiî, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’le birlikte Ebû Hanîfe gibi âlimlerin görüşlerini ele alıp Ahmed b. Hanbel’e yer vermemiştir. K. Friedrich’in de belirttiği gibi Taberî aslında kendinden önceki ve sonraki ihtilaf yazarlarının yaptığını yapmıştır. Tahâvî (ö. 321/933), İhtilâfü’l-fukahâ’da, Debûsî (ö. 430/1039), Te’sîsü’n-nazar’da Ahmed b. Hanbel’e yer vermemişlerdir. Keza İbn Kuteybe (ö. 276/889), Kitâbü’l-Maârif’te onu zikretmemiş, Makdisî (ö. 390/1000), Ahsenü’t-tekâsîm’in Ashâbü’l-Fıkh bölümünde Dâvûd ez-Zâhirî’den söz ettiği halde Ahmed b. Hanbel’den sadece “Ashâbü’l-hadîs” bölümünde söz etmiştir. İbn Abdilber (ö. 463/1071) de Kitâbü’l-İntikât’ı üç mezhep imamına tahsis etmiştir.[55] Dolayısıyla rivayette Hanbelîlere nispet edilen: “Ama âlimler ihtilaf konularında onun da görüşlerini zikrederler…” sözü gerçeği yansıtmamaktadır. Ahmed b. Hanbel’in mezhebi henüz yerleşik bir mezhep olmadığı için ve o daha çok bir muhaddis olarak telakki edildiği için Taberî onun görüşlerine yer vermemiştir. Ancak bunun Hanbelîlerde bir rahatsızlık meydana getirmiş olması ihtimal dâhilindedir.

Taberî’nin çağdaşı olan Ebû Bekir el-Mervezî, Hz. Peygamber’in arşa oturtulması rivayeti üzerinde çok durmuş ve bu konudaki rivayet ve görüşleri derlediği bir kitap kaleme almıştır. Bağdat’ta konuyla ilgili tarafların karşı karşıya geldiğine dair bir rivayet de nakledilmiştir. İbnü’l-Esîr (ö. 630/1233) hicrî 317 olayları içinde şu rivayete yer vermektedir: “Bu yılda Ebû Bekir el-Mervezî’nin talebeleriyle halktan bir topluluk arasında bir fitne vuku buldu. {ÙîÓîé Ãîæò êîÈòÙîËîãî ÑîÈñïãî åîâîÇåëÇ åîÍòåïèÏëÇ} âyeti hakkında ihtilaf ettiler. Hanbelîler ‘(makâm-ı mahmûd) Allah’ın Hz. Peygamber’i kendisiyle birlikte arşına oturtmasıdır’ dediler. Diğerleri ise ‘bundan maksat şefaat-i uzmâdır’ dediler. Aralarında bu konu sebebiyle çatışma çıktı. İçlerinden pek çok ölen oldu.”[56]

Bu rivayet Taberî’nin vefatından 7 yıl sonraki bir olayı anlatmaktadır. Görünen o ki Taberî’nin vefatından sonra bu konu alevlenmiş ve bir çatışmaya evrilmiştir. Yakût el-Hamevî girişte yer verdiğimiz rivayeti Abdülaziz b. Hârûn’dan nakletmiştir. Abdülaziz b. Hârûn bu rivayeti babasının da içinde bulunduğu bir topluluktan bu şekilde duyduğunu anlatmıştır.[57] Görünen o ki 317 yılında vuku bulan olay, tefsirindeki görüşleri nazar-ı itibara alınmadan Taberî ile ilişkilendirilerek ve onun üzerinden yeniden kurgulanarak anlatılmıştır.

Öte yandan rivayette “Taberî evine çekildi ve Hanbelîlerden özür dilediği meşhur eserini kaleme aldı. Kitapta konuyla ilgili kendi görüşünü ve itikadını zikrederek kendisi hakkında bundan farklı kanaatleri olanları tenkit etti. Kitabı Hanbelîlere okudu ve Ahmed b. Hanbel’in faziletine vurguda bulunarak bu çerçevedeki görüşlerini zikretti ve İbn Hanbel’in itikadî yaklaşımını doğru bulduğunu ifade etti” denilmektedir. Taberî’nin böyle bir kitabı olduğuna dair herhangi bir bilgi ve kayıt yoktur. Şayet olsaydı Hanbelîler bu kitabı çokça istinsah edip sonraki dönemlere intikal ettirirlerdi.

Ayrıca Ebû Bekir Ahmed b. Kâmil (ö. 350/961) gibi Taberî’nin hayatını detaylı bir şekilde nakleden birinci derece talebelerinin onun böyle bir olay yaşadığına dair bir rivayette bulunmamaları da dikkate değerdir. Tam aksine Ebû Bekir b. Kâmil onun sakin bir günlük hayatı olduğunu şöyle anlatır: “(Taberî) evinde öğle namazını kılar; ardından ikindiye kadar kitap telifiyle meşgul olurdu. İkindi vakti mescide giderek namazını kılar ve akşama kadar kimi zaman onlar Taberî’ye okumak kimi zaman da Taberî onlara okutmak suretiyle talebelerine ders takrir ederdi. Daha sonra yatsıya kadar fıkıh ve daha başka dersler gibi programındaki dersleri verir; sonunda evine dönerdi. Gündüzlerini ve gecelerini Allah’ın tevfiki ile kendisinin, dininin ve ümmetin hayrına uygun şekilde taksim etmişti.”[58]

Sonuç

Taberî’nin Hanbelîlerin baskısına maruz kaldığına dair rivayetlerin varlığı Taberî ile Hanbelîler arasında birtakım tartışmalara işaret etmektedir. Bu tartışmalar Hanbelîlerin onun cuma mescidi gibi merkezi yerlerde bütün talebelere açık imla meclisleri tertip etmesine engel olabilecekleri seviyeye ulaşmış mıdır, bu açık değildir. Durum daha çok İbn Ebî Dâvûd gibi bazı Hanbelîlerle Taberî arasında yaşanan ferdi husumetler gibi görünmektedir. Bu tür husumetler ilerleyen dönemlerdeki rical ve tabakat yazarlarınca abartılı anlatımlara dönüştürülmüş olmalıdır.

Taberî’nin Hanbelîler tarafından cuma mescidinde, Ahmed b. Hanbel’in kayda değer bir fıkhî görüşü olmadığı ve Hz. Peygamber’in Allah’ın arşına oturtulmasının da muhal olduğu görüşü üzerine saldırıya uğradığı rivayeti de Taberî’den sonra yaşanan bir hadisenin onun üzerinden yeniden kurgulanmasından ibarettir. Zira pek çok kişiden nakledilmesi gereken bir hadise meçhul tek bir râvi tarafından nakledilmiştir. Üstelik Taberî tefsirinde Hz. Peygamber’in arşa oturtulması ile ilgili rivayeti nakledip sahih addettiği gibi bu rivayeti mübalağalı bir şekilde savunmuştur. Aklî istidlal ve cedel yöntemine dayalı görüşleri okunduğunda onun bu görüşleri cebir altında savunmadığı, delilleri serdetme biçiminin onun diğer meselelerdeki yöntemiyle aynı olduğu görülür. Taberî’nin bu mesele üzerinde bu kadar durmasının ardında, kendi dönemindeki Cehmîlerin, rivayeti, tecsim ve teşbih ifade ettiği, Hz. Peygamber’i uluhiyet mertebesine çıkardığı gerekçesiyle reddetmeleri yatmaktadır. Taberî ortaya koyduğu delillerle bu iddiaların anlamsız olduğunu ispat etmek istemiştir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, Taberî’nin ilimlerdeki yerini bilenler, onun bu tür bir baskıya kesinlikle boyun eğecek karakterde biri olmadığını, kendine özgü görüşlerini “kınayıcının kınamasından korkmadan” cesaret ve metanetle dile getirdiğini söylemişlerdir. Nitekim Taberî, herhangi bir mezhep imamına bağlı kalmamış, kendine has tercih, istidlal ve ictihad yöntemiyle, her ne kadar uzun ömürlü olmasa da Cerîriyye adıyla bir mezhebin doğmasına imkân sağlamıştır. Gerçekten de tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve kıraat gibi İslâmî ilimlerin hemen her dalında yetkin eserler vermiş bir âlimin baskılara boyun eğerek görüşünden rücu etmesi ve yazdığı bir kitap/mektupla özür dilemesi ve ilgili âyetin tefsirine de bunu taşıması mantıklı değildir. Aksine Taberî’nin tefsirinde dile getirdiği görüşler onun kelâm tasavvuruna ve genel düşünce sistemine uygun görüşlerdir.

Kaynakça

Âcurrî, Ebû Bekir. eş-Şerî‘a. thk. Abdullah ed-Dümeycî. 5 Cilt. Riyad: Dâru’l-Vatan, 1420/1999.

Ebû Ya‘lâ, el-Ferrâ. İbtâlü’t-te’vîlât. thk. Ebû Abdillah en-Necdî. 2 Cilt. Kuveyt: Dâru Îlâfi’d-Devliyye, 1416/1995.

Goldziher, Ignaz. Mezâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî. Arp. çev. Abdülhalîm en-Neccâr. Mısır: Mektebetü’l-Hânci, 1374/1955.

Hallâl, Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed. es-Sünne. thk. Atıyye ez-Zehrânî. 7 Cilt. Riyad: Dâru’r-Râye, 1410/1990.

Hatîb el-Bağdâdî. Târîhu Bağdâd. thk. Beşşâr Avvâd Maʻruf. 12 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1422/2002.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım. Târîhu medîneti Dımaşk. thk. Muhibbüddin el-Amravî. 80 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1415-1995.

İbn Atıyye, Abdülhak el-Endelüsî. el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2001.

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir. el-Musannef. nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’t-Tâc, 1409/1989.

İbn Ebî Ya‘lâ, Ebü’l-Hüseyn el-Bağdâdî. el-İ‘tikâd. thk. Muhamed el-Hamîs. Riyad: Dâru Atlas el-Hadrâ, 1423/2002.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec. el-Muntazam fî târîhi’l-ümem ve’l-mülûk. thk. M. Abdülkâdir Ata. 19 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1412/1992.

İbnü’l-Esîr, İzzeddin. el-Kâmil fi’t-târîh. thk. Ömer Abdüsselam Tedmürî. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1417/1997.

Kaya, Mesut. “Tefsirin Erken Döneminde Tevil: Mücâhid b. Cebr’in Aklî Yorumları”. İslam Araştırmaları Dergisi 45 (2021), 1-24.

Kurtubî, Muhammed b. Ahmed. el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Ahmed el-Berdûnî - İbrâhim Etfayyiş. 10 Cilt. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1384.

Râzî, Fahreddin. Mefâtîhu’l-gayb, et-Tefsîrü’l-kebîr. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1420.

Sa‘lebî, Ebû İshâk. el-Keşf ve’l-beyân. nşr. Ebû Muhammed İbn Âşûr. 10 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1422.

Safedî, Ebü’s-Safâ. el-Vâfî bi’l-vefeyât. thk. Ahmed el-Arnaût - Türkî Mustafâ. 29 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâs, 1420/2000.

Süyûtî, Celâleddin. Tahzîru’l-havâs min ekâzîbi’l-kussâs. thk. Muhammed es-Sabbâğ. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1394/1974.

Sübkî, Tâceddin. Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ. nşr. Mahmûd M. et-Tanâhî. 10 Cilt. Cize: Hecer li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1413.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. 24 Cilt. Cize: Hecer li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1422/2001.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. İhtilâfü’l-fukahâ’. nşr. Friedrich Kern. Mısır: Matbaatey el-Mevsûât ve’t-Terakkî, 1320/1902.

Yâkût el-Hamevî. “Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Gâlib [et-Taberî]”.çev. Fethi Ahmet Polat. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30 (2010): 272-273.

Yâkût el-Hamevî. İrşâdü’l-erîb ilâ maʻrifeti’l-edîb. thk. İhsan Abbas. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1414/ 1993.

Yaşar, Naif. İlk Üç Asır Kelam Tartışmaları ve Taberî. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2016.

Zehebî, Şemseddin. el-Arş. thk. Muhammed et-Temîmî. 2 Cilt. Medine: Câmiatü’l-İslâm, 1424/2003.

Zehebî, Şemseddin. el-Uluv li-Aliyyi’l-Gaffâr. thk. Ebû Muhammed Eşref b. Abdülmaksûd. Riyad: Mektebetü Advâü’s-Selef, 1416/1995.

Zehebî, Şemseddin. Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’. thk. Şuayb el-Arnaût. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985/1405.