Adıgüzel, Abdulcabbar. “Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e Yaptığı Atıfların Tefsir Tarihi Açısından Tahlili”. Diyanet İlmî Dergi 61/2 441-470. https://doi.org/10.61304/did.1568765

Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e Yaptığı Atıfların Tefsir Tarihi Açısından Tahlili* **

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 16 Ekim 2024 Kabul Tarihi: 11 Haziran 2025

Abdulcabbar Adıgüzel

Dr. Öğr. Üyesi / Assistant Professor

Samsun Üniversitesi / Samsun University

İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology

https://ror.org/02brte405

https://orcid.org/0000-0001-5027-8615

abdlcbbr86@gmail.com

Öz

Bu çalışma, Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın tefsirinde Ahmed b. Hanbel’e yaptığı atıfların tahliline odaklanmaktadır. Araştırmada Zeccâc’ın tefsirindeki bu atıfların erken dönem tefsir tarihi açısından öneminin ve literatürdeki yerinin tespit edilmesi hedeflenmekle birlikte bu atıfların temsil ettiği gelişim ve dönüşümün ortaya konulması amaçlanmaktadır. Kendinden önceki meâni’l-Kur’ân müelliflerinden farklı olarak Zeccâc, tefsirinde filolojik tahlilleri merkeze alırken rivayet bilgisine de yer vermektedir. Tefsir kabilinden bilgiler için Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen et-Tefsîr isimli eseri, ana kaynak olarak kullandığını ifade etmektedir. Eserin icazetini Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’tan aldığını ve Meâni’l-Kur’ân’daki rivayet bilgisini ekseriyetle et-Tefsîr’den iktibas ettiğini belirtmesi, yaptığı atıfları tefsir tarihi açısından önemli kılmaktadır. Netice itibariyle Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e yaptığı atıflar, et-Tefsîr’in kullanıma girdiğine dair en erken kanıtları teşkil etmektedir. Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’tan aldığı icazetle bu eseri kullanması, hem Zeccâc’ın mezhebî duruşunu göstermekte hem de tefsir çalışmalarında dil ve rivayet geleneklerinin kesiştiğine işaret etmektedir. Aynı dönemde Taberî’de de görülen bu temayül, filoloji ve rivayet geleneklerinin mezcedildiği yeni bir tefsir anlayışının tezahürü ve temsilidir.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Tefsir Tarihi, Ahmed b. Hanbel, Zeccâc, Kitâbu’t-Tefsîr, Meâni’l-Kur’ân, Tefsir Rivayetleri, Lügavî Tefsir.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

** Bu çalışma, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof. Dr. Abdulhamit Birışık danışmanlığında 30.04.2024 tarihinde tamam-ladığımız Ahmed b. Hanbel’de Tefsirin Mahiyeti ve Meşruiyeti Sorunu başlıklı doktora tezi esas alınarak hazırlanmıştır.

Analysis of Zajjaj’s References to Ahmed ibn Hanbal in Terms of the History of Tafsir* **

Research Article

Received: 16 October 2024 Accepted: 11 June 2025

Abstract

This article focuses on the analysis of Abu Ishaq al-Zajjaj’s references to Ahmad ibn Hanbal in his work Ma’ani al-Qur’an wa i‘rabuh. The study aims to determine the importance of these references in Zajjaj’s tafsir in terms of the history of early tafsir and to reveal the contribution of these references to the tafsir literature and the development and transformation they represent. While Zajjaj focuses on philological analysis in his tafsir, he sometimes includes narrative information with its isnad and sometimes with its content. He states that he uses especially Ahmad ibn Hanbal’s al-Tafsir as his main source for this tafsir information. The fact that he states that he received permission for the work from Ahmad ibn Hanbal’s son Abdullah and that he obtained the narrative information in Ma’ani al-Qur’an mostly from the aforementioned al-Tafsir makes his references important for the history of tafsir. The research was carried out using historical data analysis and comparative research methodology. Zajjaj’s references to the commentary attributed to Ahmad b. Hanbal are the earliest concrete evidence of the circulation of this work. The fact that Ahmad b. Hanbal used the work with the ijazat he received from his son Abdullah shows al-Zajjaj’s sectarian stance in one aspect and points to the intersection of language and narrative traditions in tafsir studies in another. This approach, which is also seen in al-Tabari of the same period, seems to be the manifestation of an understanding of tafsir that combines philology and narration. Therefore, Zajjaj’s references to Ahmad b. Hanbal represent a new period in the history of tafsir in which language and narrative traditions were brought together.

Keywords: Tafsir/Exegesis, History of Tafsir, Ahmad ibn Hanbal, Zajjaj, Kitab al-Tafsir, Ma’ani al-Qur’an, Tafsir Narrations, Linguistic Tafsir.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

** This study is based on the doctoral dissertation entitled The Problem of the Nature and Legitimacy of Tafsir in Ahmad ibn Hanbal, completed on April 30, 2024, under the super-vision of Prof. Dr. Abdulhamit Birışık, Marmara University, Institute of Social Sciences.

Summary

This study focuses on the references of Abu Ishaq al-Zajjaj (d. 311/923), one of the great names of philological exegesis, to the work al-Tafsir attributed to Ahmad ibn Hanbal (d. 241/855), one of the representatives of the classical ahl al-hadith, in his work Ma’ani al-Qur’an wa i‘rabuh. Although it is stated that Ahmad ibn Hanbal did not look at the narrations of tafsir moderately and even developed an anti-tafsir discourse by considering the narrations unfounded, the information that he had a voluminous tafsir work is quite remarkable in terms of the history of tafsir. While al-Zajjaj’s work Ma’ani al-Qur’an is based on analyzing the verses in terms of wording, meaning and irab, it also draws attention with its references to al-Tafsir attributed to Ahmad ibn Hanbal as an important source of information based on narrative exegesis. While these references determine Zajjaj’s exegetical method and sectarian stance, they also show how philological and narrative traditions were intertwined in early tafsir writing by benefiting from each other’s data.

In the study, it was determined that al-Zajjaj made explicit references to Ahmad ibn Hanbal in four different places in Ma’ani al-Qur’an. With the information he gives between the lines, al-Zajjaj mentions Ahmad ibn Hanbal’s work al-Tafsir and refers to the contents of the work. He also records that he received the authorization for the work and that the information he gives in Ma’ani al-Qur’an in the form of tafsir is mostly based on this work. Therefore, it is understood that the influence of Ahmad ibn Hanbal on Ma’ani al-Qur’an is much more than it seems. Zajjaj’s tendency to present the narrations without sanad while performing his linguistic exegesis is due to his identity as a linguist and his aim to deal with the narrations only in terms of content. In this respect, even though there is a Mu’tazilite accusation against him, it implies that al-Zajjaj is close to the Hanbali line and that the exegetical work he naturally undertook is accepted as legitimate and valid in the circle to which he belongs.

These citations, which are the earliest known references to al-Tafsir, also show that the work entered circulation through his son Abdullah about half a century after the death of Ahmad ibn Hanbal. The fact that the records about al-Tafsir are mostly based on his son Abdullah suggests that Abdullah may have been responsible for the publication of the work. On the other hand, the texts that al-Zajjaj quotes from the narrations in terms of wording or meaning while conveying his knowledge of tafsir show that they mostly belong to al-Tafsir. Together with the external data supporting the information that al-Zajjaj draws attention to about al-Tafsir, al-Tafsir makes the accusations of “opposition to tafsir” about Ahmad ibn Hanbal controversial.

Another finding emphasized by the study is that al-Zajjaj in Ma’ani al-Qur’an is not only satisfied with linguistic analysis, but also relies on exegetical narrations and supports the meanings of the verses with narrations. This attitude of al-Zajjaj represents an important process in the history of tafsir in which philological and narrative traditions were combined. It is not a coincidence that al-Tabari, as a muhaddithic exegete in the same period, adopted a different attitude from his predecessors and utilized linguistic data as much as possible in the exegesis of verses. The intersection of linguistic and narrative knowledge that developed in the writing of tafsir paved the way for the emergence of a new understanding in the literature. The blending of linguistic and narrative knowledge, which can be seen in Zajjaj representing the lexical exegesis and al-Tabari representing the narrative tradition, influenced subsequent exegesis studies and became a common practice in the majority of the tafsirs written.

As a result, Zajjaj’s references to Ahmad ibn Hanbal in Ma’ani al-Qur’an, although they remain between the lines, contain important information about the history of tafsir and even point to the beginning of a new era in tafsir writing. In this new understanding, it is seen that linguistic and narrative traditions help each other and the data provided by these two traditions are utilized in understanding the verses. In the classifications of the history of tafsir, subjecting the literature to very general distinctions such as “narrative tafsir” and “dirayat tafsir” does not go far enough to show the interaction of narrative and linguistic tafsir and thus such important transformations in the history of tafsir. On the contrary, the categorization of all periods on the basis of the distinction between narration and tradition leads to the loss of these details. In this respect, it is understood that the current historiography of tafsir has become controversial and therefore new perspectives are needed.

Giriş

Tefsir literatüründe en etkili eserlerden biri, Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın (ö. 311/923) Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbuh isimli tefsiridir. Meâni’l-Kur’ân’ın 395 yılı Cemaziyelevvel (1005 yılı Şubat/Mart) ayında Dımaşk’ta istinsah edilen kadim bir nüshasının günümüze ulaşması^[1] eserin gördüğü teveccühün göstergelerinden biridir. İlgili nüshanın ferağ kaydında yer alan ifadeler, eserin telif tarihi hakkında önemli bilgilere ulaşmamızı sağlar. Burada belirtildiğine göre eserin telifi, hicrî 285 yılı Safer ayında (898 Şubat/Mart) başlayıp 301 yılı Rebîülevvel ayında (913 Ekim/Kasım) tamamlanarak 16 yıl gibi geniş bir zamana yayılmıştır. İmâm Mâtürîdî’nin (ö. 333/945) İsrâ Sûresi 110. âyetin tefsirinden itibaren Zeccâc’dan iktibaslara yer vermesi,^[2] 30 yıl gibi kısa bir süre içerisinde Meâni’l-Kur’ân’ın Bağdat dışında da ilim mahfillerinde kullanıldığını göstermektedir.

Sonraki dönemde kaleme alınan tefsirlerde Zeccâc’ın çok sayıda iktibasların bulunması, eserin yaygın etkisini ortaya koymaktadır. Bilhassa Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983),^[3] İbn Ebî Zemenîn (ö. 399/1008),^[4] Sa‘lebî (ö. 427/1035),^[5] Mekkî b. Ebî Tâlib (ö. 437/1045),^[6] Mâverdî (ö. 450/1058),^[7] Vâhidî (ö. 468/1076)^[8], İbn Atiyye (ö. 542/1148)^[9] gibi Mâverâünehir’den Endülüs’e kadar farklı coğrafyalara mensup müfessirlerin eserlerinde Zeccâc’a yapılan açık atıflar, söz konusu teveccühün yansımalarıdır. Zeccâc’ın sadece Sünnî çevrede değil, aynı zamanda Ebû Ca‘fer et-Tûsî (ö. 460/1067),^[10] Zemahşerî (ö. 538/1144)^[11] ve Tabersî (ö. 548/1154)^[12] gibi diğer fırkalara mensup müfessirlerce de yoğun rağbet gördüğü müşahede edilmektedir. Müfessirlerin her iktibasta kaynağını belirtmediği gerçeği dikkate alındığında Meâni’l-Kur’ân’ın etkisinin esasında görünenden daha fazla olduğu söylenebilir.^[13] Bu açıdan Meâni’l-Kur’ân’ın telif edildiği asırdan itibaren gerek doğrudan atıflar gerekse atıflardan yapılan atıflar aracılığıyla sonraki dönemde kaleme alınan tefsirlerin ekseriyetle temel kaynaklarından biri olduğu rahatlıkla ifade edilebilir.^[14]

Zeccâc’ın Hanbelî çizgiye yakınlığının en büyük göstergelerinden biri, onun et-Tefsîr’e yaptığı atıflarıdır. Söz konusu atıflar, özetle Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eseri olduğu ve bu eserin oğlu Abdullah aracılığıyla Bağdat’ta dolaşıma girdiği, Zeccâc’ın bu eseri Abdullah’ın verdiği icazetle kullandığı, Meâni’l-Kur’ân’da bu eserden iktibaslarda bulunduğu, rivayetlerden temin edilen tefsir bilgilerini ekseriyetle bu eserden tedarik ettiği gibi bazı bilgileri içermektedir. Esasen Meâni’l-Kur’ân’da muhtelif yerlerde geçen bu atıflar, Zeccâc’ın mezhebî duruşunun yanı sıra erken dönem tefsir tarihi açısından önemli birtakım hususlara işaret etmektedir. Bu noktada Zeccâc’ın atıflarının, Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eseri olduğu iddiasının bilinen en eski kaydı olmak bakımından ayrı bir ehemmiyeti vardır. Bununla birlikte Zeccâc’ın rivayet bilgisi için muhtelif tefsirlerden iktibasta bulunmak yerine temelde bir tefsir eserini seçmesi dikkat çekicidir. Ayrıca bu dönemde Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778), Şu‘be b. el-Haccâc (ö. 160/776), Vekî b. el-Cerrâh (ö. 197/812), İbn Uyeyne (ö. 198/814), Abdurrahman b. Mehdî (ö. 198/813-14), Abdürrezzâk (ö. 211/826-27) gibi Ehl-i hadisin önde gelen alimlerinden tevarüs eden bazı tefsirlere rağmen Ahmed b. Hanbel’in tefsirini öncelediği görülmektedir. Keza çağdaşı olarak Taberî’nin (ö. 310/923) tefsir rivayetlerine genişçe yer verdiği tefsirinin Bağdat’ta 270 (883-4) yılından itibaren imla edilerek dolaşıma girdiği kaydedilmektedir.^[15] Ancak Zeccâc’ın aynı şehirde 285 (898) yılında yazmaya başladığı Meâni’l-Kur’ân’ı^[16] için temel rivayet kaynağı olarak Ahmed b. Hanbel’in tefsirini tercih ettiği görülmektedir. Diğer taraftan Zeccâc’dan önce telif edilen meâni’l-Kur’ân türü eserlerde rivayet bilgileri daha sınırlı iken Zeccâc’ın bunun dışına çıkarak rivayet bilgilerine özellikle yer verdiği dikkat çekmektedir.

Zeccâc’ın atıflarının teknik ve problematik açıdan dikkatlice incelenmesi, erken dönem tefsir tarihine dair önemli birtakım verilere ulaşmamızı sağlamak bakımından önem arz etmektedir. Bu sebeple çalışmamızda Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’ine yaptığı atıfların tespiti ve bu atıfların tefsir tarihi açısından tahlili konu edilmektedir. Çalışmanın hemen her aşamasında tarihsel veri araştırması yöntemi kullanılırken zaman zaman mukayeseli araştırma metoduna başvurulmaktadır. Nihai olarak tefsir tarihi açısından Zeccâc’ın yaptığı atıfların bazı ara sonuçlarına temas edilmekle birlikte üç önemli vechesi üzerinde durulmaktadır. Bunlardan ilki, sınırlı bir çevrede dile getirilmesine rağmen tefsir tarihi eserlerine yansıdığı müşahede edilen Zeccâc’ın mezhebî kimliği meselesidir. Zeccâc’ın tefsir rivayetleri için ana kaynak olarak kendi dönemindeki tefsirlere rağmen ehl-i hadis mümessillerinden Ahmed b. Hanbel’i tercih etmesi, onun mezhebî duruşunu yansıtmaktadır. İkincisi tefsir karşıtı olduğu iddia edilen Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eserinin dolaşımda olmasına dairdir. Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen tefsirle ilgili hadis hafızı ve tarihçi Zehebî’nin (ö. 748/1348) böyle bir eserin gerçekte hiç var olmadığını söyleyecek kadar tenkit etmesi, Zeccâc’ın yaptığı atıfları çok daha dikkat çekici bir noktaya taşımaktadır. Üçüncüsü ise dil âlimi olarak Zeccâc’ın tefsir rivayetlerinden istimdat etmesinin 3. asırla birlikte “dil ve rivayet geleneklerinin mezcedilmesi” şeklinde tefsir tarihinde tezahür eden ve sonraki dönem tefsir eserlerini şekillendiren önemli bir eğilimin ortaya çıkmasıyla ilgilidir.

1. Zeccâc’ın Kaynağı Olarak et-Tefsîr

Tefsir literatüründe mukaddimeler, müfessirin gayesini, yöntemini, hedef kitlesini, okura iletmek istediği notları, eserin hangi saiklerle yazıldığını, kaynak, muhteva ve diğer özelliklerini içeren önemli bir işleve sahiptir. Erken dönem tefsirlerin bazısında bu tür bilgileri içeren uzun veya kısa mukaddimeler görülürken kimisinde ise müellifin yazmayı tercih etmemesi veya yazma nüshanın eksik gelmesi gibi sebeplerle mukaddimenin bulunmadığı müşahede edilmektedir. Araştırmamıza konu olan Meâni’l-Kur’ân’da Zeccâc’ın hangi yöntem ve kaynakları kullandığını içeren bir mukaddimeye maalesef sahip değiliz. Aynı dönemde Taberî’nin uzunca mukaddime yazdığı bilinirken Zeccâc’ın “Bu, Kur’ân’ın irab ve manaları hakkında muhtasar bir kitaptır. Her işte Allah’tan tevfîk niyaz ederiz.”^[17] cümleleriyle iktifa edip doğrudan besmelenin tefsirine geçmeyi tercih ettiği görülmektedir. Fakat mukaddimenin olmaması, Zeccâc’ın esere dair okura iletmek istediği notlardan sarf-ı nazar ettiği anlamına gelmemektedir. Aksine bu konuda kritik bilgileri yeri geldiğinde satır aralarında vermeyi tercih ettiği müşahede edilmektedir.

Zeccâc’ın okurun dikkatine sunduğu notlardan biri, onun Kur’an âyetleri hakkında konuşmanın ancak filolojik yöntemle veya ilim ehli kimselerin naklettiği rivayetlerle mümkün olabileceğinin altını çizmesidir. Nitekim kendisi de eserinde evvela irab ve mana ile birlikte tefsiri zikrettiğini; dolayısıyla tefsir içerikli rivayetleri veya bu rivayetlerin sağladığı bilgileri ortaya koyduğunu ifade etmektedir.^[18] Zeccâc’ın filoloji ve rivayet yöntemini, “veya” kaydıyla birbirinin alternatifi olarak takdim etmesi, âyet yorumunda yerleşik ve meşru kabul edilerek geleneğe dönüşmüş iki farklı paradigmaya karşılık gelmektedir. Ancak hadis tedrisatıyla iştigal ettiği pek bilinmemesine rağmen Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân’ı salt filolojik verilerle kayıtlamayıp rivayet geleneğine işaret etmesi tefsir tarihinde zuhur eden önemli bir gelişmeye dikkat çekmektedir. Ayrıca Zeccâc’ın ilim ehli kimselerin naklettiği rivayetlerden bahsetmesi, rivayet geleneğini görmezden gelmediğini ve bu hususta otorite kabul ettiği isimlerin olabileceğini ihsas etmektedir. Gelenekte ehl-i hadis ve ehl-i rey arasındaki tartışmaların ilk asırlarda yoğun bir seyir takip etmesi dikkate alındığında buradaki ifadeleri, Zeccâc’ın ehl-i hadis perspektifine yakın durduğu veya en azından karşısında konumlanmadığı sonucuna götürür. Zeccâc’ın bu husustaki tutumu, eserdeki rivayet kullanımı ve rivayetlerle ilgili izahları üzerinden daha anlaşılır hâle gelecektir.

Zeccâc’ın satır aralarında konu ettiği bazı bahisler, onun tefsir yöntem ve kaynakları hakkında bilgi sunmaktadır. Bu çerçevede Meâni’l-Kur’ân’da iki yerde Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr eserinden açıkça bahsettiği görülmektedir. Bu atıflar, onun et-Tefsîr adlı eserden tefsir rivayetleri naklettiğini gösteren açık tarihî belge niteliğindedir. Ayrıca bir yerde “tefsir sadedinde” Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir rivayet nakletmekte, başka bir yerde de herhangi bir tefsir kaydı düşmeksizin Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir rivayete yer vermektedir. Zeccâc’ın yer verdiği bu dört bahsin ilk ikisi onun tefsir rivayetleriyle ilgili kaynağı hakkında bilgi verirken diğer ikisi söz konusu bilgiyi pekiştirme işlevine sahiptir.

1.1. İlk Atıf: et-Tefsîr’in İcazeti

Meâni’l-Kur’ân’da Zeccâc, Mü’minûn Sûresi 11. âyette geçen Firdevs cennetini izah ederken “Kitâbü’t-Tefsir eserinde Ahmed b. Hanbel’den bize nakledildiğine göre…” sözleriyle Ahmed b. Hanbel’in eserinden nakilde bulunmakta ve “bu, oğlu Abdullah’ın, babasından bana icazetini verdiği eserdir” (وهو ما أجازه لي عبد الله ابنه عنه)^[19] ara cümlesiyle söz konusu eseri nakletme iznini doğrudan Ahmed b. Hanbel’in oğlundan aldığını ifade etmektedir. Zeccâc’ın âyetin tefsiri bağlamında naklettiği bu rivayette “Allah Teâlâ Firdevs cennetinde altın ve gümüşten evler bina etmiş ve dağlarını güzel kokulu miskten yapmıştır,” bilgisi isnadsız olarak sunulmaktadır. Zeccâc’ın eserdeki rivayetler için genelde isnad zikretmemesi, buradaki isnâd hazfinin de kendi tasarrufu olduğunu düşündürmektedir.

Aynı bilgiyi Zeccâc’ın yer verdiği lafızlarla nakleden Mekkî b. Ebî Tâlib (ö. 437/1045) isnad zikretmeksizin “Kitâbü’t-Tefsir’de Ahmed b. Hanbel şöyle demiştir…” diyerek esere atıf yapmaktadır.^[20] Fakat Mekkî, Zeccâc gibi eserin icazet kaydına veya eseri bir şekilde gördüğünü ima eden farklı bir ifadeye yer vermemektedir. Hatta Mekkî, bu bilgiyi Zeccâc’dan aldığına dair de herhangi bir kayıt düşmemektedir. Ancak eserde Zeccâc’dan çok sayıda iktibasta bulunması,^[21] onun et-Tefsîr ile ilgili bilgiye de Zeccâc üzerinden eriştiğini göstermektedir. Diğer taraftan Firdevs cennetiyle ilgili tasvirlere dair el-Müsned’de farklı rivayetlere rastlanmaktadır.^[22] Bu rivayetlerin et-Tefsîr’den nakledilen bilgilerden farklılık arz etmesi, bu eserin el-Müsned’den farklı rivayetleri muhtevi olmasından ya da Zeccâc’ın rivayet metninde ihtisar veya tasarrufta bulunmasından ileri gelmektedir. Rivayetin Zeccâc’ın yer verdiği lafızlarla hadis kitaplarında yer almayıp sadece Zeccâc’dan nakledildiği anlaşılan bazı tefsirlerde zikredilmesi, ihtisar veya tasarruf ihtimalini daha muhtemel kılmaktadır.

Rivayetin aynı formda başka tefsirlerde yer alıyor olması, rivayet hakkında bu tefsirlerde izah ve yeni bilgi kabilinden farklı bilgiler içerme ihtimalini gündeme getirmektedir. Ancak aynı bilgilerin tekrar edilmesi, Zeccâc’ın adı anılmasa da rivayetin yayılmasına kaynaklık ettiğini göstermektedir. Bu hususta kimi müfessirlerin Mü’minûn Sûresi 11. âyetin tefsirinde rivayeti aynı lafızla naklederken bilginin kaynağını zikretme gereği duymadığı görülse de bilgiyi Zeccâc’dan aldıkları anlaşılmaktadır. Sözgelimi Sem‘ânî (ö. 489/1096) söz konusu âyetle ilgili rivayetlere yer verdiği sırada kaynağını müphem bırakarak “Bazı tefsirlerde Hz. Peygamber’in şöyle dediği nakledilir,”^[23] demeyi tercih etmektedir. Bu ifadeleri dikkate alındığında, Sem‘ânî’nin Mekkî’ye hiç atıf yapmaması, birkaç mesele haricinde Ahmed b. Hanbel’den bahsetmemesine karşın^[24] Zeccâc’ı zaman zaman anması,^[25] Sem‘ânî’nin bu bilgiyi de Zeccâc’dan almış olabileceğini düşündürmektedir.

Esasen aynı rivayet için Zeccâc haricinde Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’ine atıfta bulunan daha eski bir kaynak tespit edebilmiş değiliz. Zeccâc sonrası Zemahşerî (ö. 538/1144), Nizâmüddîn en-Nîsâbûrî (ö. 730/1329 [?]), Hatîb eş-Şirbînî (ö. 977/1569), Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574) gibi müfessirler de söz konusu bilgiyi “rivayet edildi” (روي)şeklinde temriz sigasıyla nakletmektedirler.^[26] Bu açıdan söz konusu rivayetin yalnızca tefsir kitâbiyâtında yaygınlaşması ve hadis kaynaklarında sadece yakın lafızlı haberlerin yer alması, Zeccâc’ın metin üzerinde tasarrufta bulunmuş olabileceğini ihsas etmektedir.

1.2. İkinci Atıf: Zeccâc’ın Tefsir Bilgisinin Temel Kaynağı

Zeccâc, Ankebût Sûresi 24. âyetin tefsirinde kavminin Hz. İbrahim’i öldürmek ya da yakmak istediğini, Allah Teâlâ’nın ise onu kurtardığını izah ederken lügavî tahlillere yer vermektedir. Ardından konuyla ilgili isnad zikretmeksizin “rivayet edilir” (يروى) ve “yer alır/nakledilir” (يرد) sigalarıyla üç farklı rivayet zikreder. Daha sonra da “Bu kıssaya dair zikrettiklerimizin tamamı, Abdullah b. Ahmed b. Hanbel’in babasından naklettiği rivayetlerdendir”^[27] ifadeleriyle naklettiği bu rivayetleri Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’ine nispet etmektedir. Zeccâc’ın yer verdiği bu rivayetlerin ikisini Şiî müfessir Ebû Ca‘fer et-Tûsî (ö. 460/1067) de et-Tibyân fî tefsîri’l-Kur’ân’ında, “Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, Kitâbü’t-Tefsîr’de babasından şöyle rivayet etmektedir”^[28] ifadeleriyle nakletmektedir. Bağdat’ta uzun yıllar bulunan Tûsî’nin ilgili ifadeleri, her ne kadar onun et-Tefsîr’e muttali olabileceğini akla getirse de et-Tibyân’da et-Tefsîr’e başka bir atfının olmaması düşündürücüdür. Buna mukabil Zeccâc’dan çok sayıda iktibasta bulunması, Tûsî’nin de bu rivayetlere Zeccâc üzerinden eriştiğini; fakat kaynağını tasrih etme gereği duymamış olabileceğini düşündürmektedir.

Zeccâc, Hz. İbrahim kıssası hakkında et-Tefsîr’den naklettiğini söylediği rivayetleri yalnızca bu kısımda yer verdiği üç rivayetle veya rivayetlerin ilişkilendirildiği âyet ya da sûreyle sınırlamaz. Hz. İbrahim’in ateşe atılmasını konu edinen sair âyetlerde rivayete yer vermemesi,^[29] “bu kıssa hakkında zikrettiklerimizin tamamı” ifadesiyle bahsi geçen üç rivayeti kastettiğini düşündürmektedir. Fakat devamında “Aynı şekilde bu kitapta tefsir kabilinden naklettiğim rivayetlerin çoğu Ahmed b. Hanbel’den nakledilen Kitabü’t-Tefsir’e aittir”^[30] şeklinde yaptığı izah, sadece Hz. İbrahim kıssası veya Ankebût Sûresi için değil, eserdeki diğer rivayetlerin de büyük oranda et-Tefsîr’e ait olduğu vurgusunu içermektedir.

Eserindeki tefsir bilgilerini çoğunlukla et-Tefsîr’e dayandığını söylemekle Zeccâc, esasen Meâni’l-Kur’ân’ın temel kaynağıyla ilgili önemli bir bilgi vermektedir. Buna göre sadece isnadlı rivayetler değil, rivayetlerden temin edilen tefsir içerikli bilgilerin de kaynağına işaret etmektedir. Dolayısıyla eserde “Tefsir meyanında şu nakledildi/yer aldı” (جاء في التفسير), “Tefsir bağlamında şöyle denildi” (قيل في التفسير), “Bazı tefsirlerde şöyle denildi” (قيل في بعض التفسير), “Tefsir sadedinde şöyle denir” (ويقال في التفسير) , “-dığı söylenir” (ويقال إن), “Tefsir ehli şöyle dedi” (وقال أهل التفسير), “Tefsir konusunda şöyle rivayet edildi” (روي في التفسير), “Tefsir meyanında şöyle rivayet edilir” (يروى في التفسير)gibi sıklıkla kullandığı temriz sigalarıyla müphem bıraktığı kaynağını -en azından rivayetlerin büyük çoğunluğu için- tasrih etmiş olmaktadır.^[31] Zeccâc’ın sened zikretmek yerine temriz sigalarını kullanmasının, onun dilbilimci kimliğinden ve Meâni’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde de belirttiği üzere “muhtasar” bir eser yazma amacından kaynaklandığı düşünülebilir.^[32]

Zeccâc’ın zikrettiği rivayetlere yaklaşık lafızlarla başka eserlerde rastlanması, bu bilginin asıl kaynağı konusunda fikir verebilir. Sözgelimi Zeccâc’ın “Kendisini bağlayan prangalar dışında ateşin Hz. İbrahim’e hiçbir şekilde dokunmadığı rivayet edilir,” şeklinde Ahmed b. Hanbel tefsirinden isnad zikretmeksizin aktardığı rivayet, içerik itibarıyla İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/938) tefsirinde şöyle yer alır:

“Muhammed b. Yahya → Abbas b. el-Velîd → Yezîd b. Zürey‘ → Saîd [b. Ebî Arûbe] → Katâde [b. Diâme]” tarikiyle rivayet edildiğine göre Ka‘b el-Ahbâr (ö. 32/652-3 [?]) “Allah onu ateşten kurtardı” (el-Ankebût 29/24) âyeti hakkında şöyle demiştir: “Ateş, prangası dışında ondan herhangi bir şey yakmadı.”^[33]

Rivayet, İbn Ebî Hâtim’in zikrettiği tarikin dışında başka bir senedle gelmiş olsa da rivayetin temelde aynı içeriğe dayanıyor olması dikkat çekicidir. Bu rivayeti Mekkî b. Ebî Tâlib ve Süyûtî (ö. 911/1505) sened zikretmeksizin Ka‘b el-Ahbâr’dan (ö. 32/652-53 [?]),^[34] Mâverdî (ö. 450/1058) ve Tûsî ise Katâde’den (ö. 117/735) nakletmişlerdir.^[35] Bu durum, lafızda kısmî farklılıklar olsa da diğer pek çok israiliyat türü rivayette olduğu gibi rivayetin asıl kaynağının Ka‘b el-Ahbâr’a dayandığı ihtimalini güçlendirmektedir. Esasen Ahmed b. Hanbel, el-Müsned’de Ka‘b el-Ahbâr’dan nakilde bulunmayı tercih etmemektedir.^[36] Fakat Kitabü’z-Zühd’de önceki peygamberlerle ilgili Ka‘b el-Ahbâr’ın bazı rivayetlerine yer vermektedir.^[37] Dolayısıyla peygamberler mevzubahis olduğunda et-Tefsîr’de de Ka‘b el-Ahbâr’dan rivayet nakletmiş olabileceği söylenebilir. Bu açıdan eserin telif sebebi ile ait olduğu ilmî disiplinin, eserdeki bilgi malzemesi için temel karakter ve kriterleri konusunda belirleyici bir rol üstlendiğini gösterir.

1.3. Üçüncü Atıf: Tefsir Sadedinde İsnadlı Rivayet Nakli

Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e yaptığı diğer bir atıf, Kalem Sûresi 42. âyetle ilgilidir. Söz konusu âyette Zeccâc, يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ) ifadesinin, lügat açısından “zor işlerin açığa çıkması” (يُكشَفُ عن الأمر الشديد) anlamında olduğunu ifade etmektedir. Bu manayı destekleme amaçlı şiirle istişhadda bulunmakta ve سَاق kelimesinin “zor iş” (الأمر الشديد) anlamında olduğunu vurgulamaktadır. Akabinde de “Bu ifadeyle ilgili tefsir sadedinde şöyle nakledilir” (وجاء في التفسير) diyerek Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete yer vermektedir. Zikrettiği rivayetin senedi, “Ahmed b. Abdullah b. Ahmed b. Hanbel^[38] → babası [yani Abdullah b. Ahmed b. Hanbel] → Muhammed b. Ca‘fer Gunder → Şu‘be → Mugîre → İbrahim → İbn Abbas” şeklindedir. İlgili rivayette âyetteki sâk (سَاق) kelimesinin “zor iş” (الأمر الشديد) anlamında olduğuna dair İbn Abbas’ın beyanı yer almaktadır.^[39] Daha önce rivayetin kaynağı için Zeccâc’ın et-Tefsîr eserini açıkça zikrettiği görülürken burada “Tefsir sadedinde vârid olan/nakledilegelen bilgiye göre” gibi bir anlamı ifade etmek üzere (وجاء في التفسير) tabirine yer vermesi dikkat çekmektedir. Meâni’l-Kur’ân’da sıklıkla kullandığı bu ifade, Zeccâc’ın daha önceki açıklamalarına göre ekseriyetle et-Tefsîr’e dayanmaktadır.

Muhakkik veya müstensih hatasından kaynaklanmıyorsa^[40] yukarıdaki isnadda yer alan bilgiye göre rivayetin son ravisi Ahmed b. Hanbel’in torunu Ahmed’dir ve rivayeti babası Abdullah’tan almıştır. Ancak Abdullah ise rivayeti babasından değil, onun da hocası Gunder’den almıştır. Dolayısıyla isnadda Ahmed b. Hanbel yer almamaktadır. Ne var ki Gunder’in 193/809 yılında vefat ettiği, Abdullah’ın ise 213/828 senesinde doğduğu dikkate alınırsa arada rivayeti Gunder’den alıp Abdullah’a nakleden bir râvinin zikredilmediği görülür. Muhtelif kaynaklara müracaat edildiğinde konu biraz daha aydınlanmaktadır. Zira Bağdat’a gelip Zeccâc ile görüştüğü bilinen^[41] Arap lügatçisi Ezherî (ö. 370/980), Tehzîbü’l-lüga’da bu kısmı Zeccâc’dan iktibasla “Zeccâc dedi ki” formuyla aktarmaktadır. Ezherî, aynı rivayet ve yorumlara yer vermekte ve isnadda Ahmed b. Hanbel’in torunu Ahmed diye birinden bahsetmemektedir. Üstelik isnad “Abdullah b. Ahmed → Ahmed b. Hanbel → Gunder → Şu‘be → Mugîre → İbrahim → İbn Abbas” şeklinde herhangi bir kopukluk olmadan aynı ravilerle İbn Abbas’a dayanmaktadır.^[42] Me‘âni’l-Kur’ân’ın yazma nüshalarında isnadda Abdullah’ın oğlu Ahmed diye bir raviden bahsedilmemesi ve senedde yer alan isimlerin Ezherî’nin naklettiği ile aynı olması,^[43] neşirlerdeki bilginin sıhhatini kuşkuya düşürmektedir. Dolayısıyla bu durum, tefsir araştırmalarında incelemeye konu olan eserin, ihtiyaç hâlinde farklı neşir ve nüshalarının dikkate alınmasını zaruret hâline getirmektedir.

İbn Abbas’ın âyet hakkındaki beyanı ayrıca Saîd b. Cübeyr (ö. 94/713 [?]), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721), İkrime el-Berberî (ö. 105/723) ve Ali b. Ebî Talha (ö. 143/760) tarikleriyle de nakledilmektedir.^[44] Fakat Zeccâc, muhtasar bir eser yazmayı hedeflediği için rivayetle ilgili diğer tariklere dair herhangi bir şey zikretmemektedir. Zeccâc’ın ele aldığı âyetlerin önce lügat manasına değinmesi, akabinde şiirle istişhadda bulunması ve nihai olarak konuyla ilgili rivayet nakletmesi, onun filoloji ve rivayet metodunu birleştirme çabasını göstermektedir.

1.4. Dördüncü Atıf: Temriz Sigasıyla Rivayet Nakli

Zeccâc, Secde Sûresinin başında sûrenin faziletine dair Ahmed b. Hanbel’den bir rivayet nakletmektedir. İçerik itibariyle ilgili rivayet, “Hz. Peygamber her gece Secde ve Mülk sûrelerini okurdu.” bilgisini içermektedir. Ancak burada Zeccâc’ın, “Ahmed b. Hanbel’in kendi isnâdıyla naklettiğine göre” (روى أحمد بن حنبل بإسناد له) şeklinde isnadı zikretmeye gerek duymadan doğrudan Ahmed b. Hanbel’i referans gösterdiği dikkat çekmektedir.^[45] Ayrıca et-Tefsîr’den alındığına dair bir kayıt düşülmemesi, rivayetin el-Müsned’den ya da Ahmed b. Hanbel’in diğer eserlerinden temin edilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Nitekim el-Müsned’de söz konusu nakle yaklaşık bir anlam ifade eden “Hz. Peygamber her gece Secde ve Mülk sûrelerini okumadan uyumazdı.” şeklinde bir rivayet yer almaktadır.^[46] Câbir b. Abdullah’tan (ö. 78/697) gelen bu rivayetin el-Müsned’de zikredilmiş olması, et-Tefsîr’de de nakledilmesine engel teşkil etmemektedir. Aksine Ahmed b. Hanbel’in elinde nakletme yetkisi bulunan tefsir temalı isnadlı merfu haberleri, et-Tefsîr’de de değerlendirmesi kuvvetle muhtemeldir. Dolayısıyla Zeccâc’ın naklettiği haberle el-Müsned’dekinin aynı olması mümkündür. Bu da hem Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’de merfu haberlere ve bir yönüyle sûrelerin faziletleri kabilinden görülebilecek kimi rivayetlere yer verdiğini hem de daha önce geçtiği üzere Zeccâc’ın, rivayetleri muhteva itibariyle naklettiğini göstermektedir.

2. Atıfların Tefsir Tarihi Açısından Tahlili

Zeccâc’ın yer verdiği bu atıflar ve satır arası açıklamalar, tefsir tarihi açısından muhtelif şekillerde değerlendirilebilir. İlk dikkat çeken husus, Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eserinin var olması, bu tefsirin Abdullah b. Ahmed b. Hanbel aracılığıyla Bağdat’ta kullanıma açılmış olmasıdır. Zeccâc’ın bu eserin icazetini alarak Meâni’l-Kur’ân’ın yazımında ana kaynak olarak kullanması, eser hakkında bilgi sahibi olmamazı sağlayan tarihî bir belgedir. Bununla birlikte rivayetleri incelerken Zeccâc’ın ma‘nâ ve tefsir ayrımı yaparken tefsirle rivayet bilgisini kastettiği, eserde isnad zikretmese de tefsir sadedinde yer verdiği bilgilerin genellikle et-Tefsîr’e ait olduğu anlaşılmaktadır. Ka‘b el-Ahbâr gibi rivayetleri tartışılan kimselerden gelen bilgilerin el-Müsned’de yer almasa da et-Tefsîr’de nakledilmiş olabileceği, tefsir neşriyatında çeşitli hatalarla kaşılaşılabileceği gibi hususlar dikkat çeken bazı ayrıntılardır.

2.1. Zeccâc’ın Mezhebî Kimliği

Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’in tefsiriyle ilişkisi, onun mezhebî kimliğiyle ilgili tefsir tarihine sirayet eden tartışmada belirleyici bir etkiye sahiptir. Şöyle ki Bağdat’ta Kûfe dil ekolü temsilcilerinden Sa‘leb (ö. 291/904) ile Basra ekolü temsilcilerinden Müberred’in (ö. 286/900) öğrencisi olarak bilinen Zeccâc’ın^[47] mezhebî açıdan Mu‘tezile ile ilişkilendirildiğine rastlanmaktadır.^[48] Bu hususta meselenin aslı, “Allah dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi.” anlamını ifade eden Nahl Sûresi 9. âyet hakkında Zeccâc’ın “Allah dileseydi kulları kendisine imana zorlayan bir mucize indirirdi. Fakat Allah azze ve celle dilediğini hidayete erdirir ve doğru yola davet eder.”^[49] şeklindeki yorumuna dayanmaktadır. Söz konusu yoruma dikkat çeken İbn Atiyye, “Bu, kulların fiillerini Allah’ın yaratmadığına inanan bid‘at ehli kimselere ait yanlış bir görüştür. Zeccâc bunu anlamamış ve herhangi bir kastı olmaksızın hataya düşmüştür.”^[50] sözleriyle değerlendirmiştir. Ebû Hayyân (ö. 745/1344) ise İbn Atiyye’nin iyimser tavrını eleştirerek “İbn Atiyye, Zeccâc’ın Mu‘tezilî olduğunu bilmiyordu. Bu sebeple onun anlamadığı ve herhangi bir kastı olmaksızın hataya düştüğü yorumunda bulundu.”^[51] ifadeleriyle Zeccâc’ı Mu‘tezile’ye nispet etmektedir. Fakat Ebû Hayyân, bu iddiası için söz konusu âyetin yorumu dışında herhangi bir gerekçe veya örnek zikretmemektedir. Literatürde Zeccâc’ın Mu‘tezilî olduğuna dair herhangi bir kayda rastlanmasa da tefsir tarihçisi Fâzıl b. Âşûr’un (ö. 1970) Zeccâc’ı Zemahşerî’nin selefi olarak Mu‘tezile müfessirleri arasında zikrettiği görülmektedir.^[52]

Zeccâc’ın Mu’tezilî olduğuna dair iddiaları değerlendiren Müsâid b. Süleyman et-Tayyâr, “Zeccâc’ın Mu‘tezilî olması asla söz konusu değildir. Ebû Hayyân’ın bu inancı nereden aldığını bilmiyorum. Rü’yet, ilâhî kelâmın mahiyeti, Bârî Teâlâ’nın cemaline nazar etmek -ki Allah bizi ondan mahrum etmesin-, istivâ gibi Mu‘tezile’nin açık görüş beyan ettiği bazı meseleleri inceledim ve onun Ehl-i sünnet’in görüşlerine açıkça kâil olduğunu gördüm. Bu durum, İbn Atiyye’nin kendisini hataya düşmekle tenkit ettiği mevzubahis yorumda herhangi bir kastın söz konusu olmadığına işaret etmektedir.” ifadeleriyle ele almaktadır. Ardından Zeccâc’ın Mu’tezile’den oldukça uzak görüşlere sahip olduğunu vurgulamak için Meâni’l-Kur’ân’dan çeşitli iktibaslara yer vermektedir. Nihai olarak da Zeccâc’ın kitabını inceleyen kimsenin, sünneti ve selefi tanımayan Mu‘tezile’nin hilafına Zeccâc’ın sünneti ve selef ulemayı yücelttiğini göreceğini ve teferruatta hata dahi etse bunların onu Ehl-i sünnet ve’l-cemâat’in dışına çıkarmayacağını belirtmektedir.^[53]

Arap dili ve edebiyatında otorite kabul edilen Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbuh eseriyle tanındığı ve eserin diğer mezheplere mensup âlimlerce de teveccüh gördüğü izahtan varestedir. Ancak bu durum, onu mezhebî açıdan ehl-i rey ile irtibatlandırmayı veya örtüşen bazı görüşleri sebebiyle Sünnî paradigma dışında herhangi bir mezhebe nispet etmeyi gerektirmez. Zira ehl-i hadis açısından da Kur’an’ın filolojik tahlillerle tefsiri, tevil kabilinden sayılmamış; icra edilen faaliyet, meşru zeminde Kur’an’ı anlama ve yorumlama ameliyesi kapsamında değerlendirilmiştir.^[54] Dolayısıyla hadis usul ve tekniğine sahip olmasa da Zeccâc’ın Arap diline dair tahlilleri ve değerlendirmeleri kendi çağından günümüze değin ehl-i hadis dâhil olmak üzere ilmî mahfillerde takdir görmüş ve dikkate alınmıştır.^[55] Nitekim yaşadığı devrin hadis otoritelerinden kabul edilen Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö. 463/1071) Zeccâc’ı, “din ve fazilet ehli, itikadı iyi, güzel fikir sahibi”^[56] kimse olarak tanıtması, ehl-i hadis çevrelerinde meşru ve muteber kabul edildiğini izhar etmektedir. Daha da önemlisi Hz. Ali’nin münacatında yer alan “İlâhi, beni Ahmed’in dini üzere haşreyle”^[57] mısraına telmihen hayatının son döneminde Zeccâc’ın da “Allah’ım beni Ahmed b. Hanbel’in mezhebi üzere haşreyle”^[58] diye dua ettiğine dair kayıtlar da onun Hanbelî çizgiyle kurduğu yakın bağı göstermektedir. Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen et-Tefsîr’e oğlu Abdullah aracılığıyla ulaşması, ondan bu eserin icazetini alması ve Meâni’l-Kur’ân’daki rivayet bilgisi için temel kaynak olarak bu eseri belirlemesi gibi hususlar, söz konusu yakın bağın uzantısı ve en bariz göstergelerinden biridir.

2.2. Ahmed b. Hanbel’e Nispet Edilen et-Tefsîr

Zeccâc’ın yaptığı atıfların tefsir tarihi açısından bir diğer önemi, bugün kayıp durumda olan bir tefsir hakkında bilgi edinmemizi sağlamasıdır. Esasen Zeccâc ile aynı asırda yaşayan başka kimselerden de et-Tefsîr’e dair bilgiler nakledilmektedir. Sözgelimi Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah’ın öğrencisi İbnü’l-Münâdî (ö. 336/947), “Dünyada oğlu Abdullah kadar çok Ahmed b. Hanbel’den nakilde bulunan başka biri yoktur. Çünkü o, 30.000 rivayet içeren el-Müsned’i semâ usulüyle; 120.000 rivayet içeren et-Tefsîr’in 80.000 rivayetini semâ, diğerlerini de vicâde usulüyle almıştır…”^[59] diyerek et-Tefsîr’den ve içerdiği rivayet sayısından haber vermektedir. Kezâ Abdullah’ın Buharalı öğrencisi Ebû Hassân Mehîb b. Süleym’in (ö. 4/10. asır) Abdullah’a babasından semâ ettiği rivayet miktarını sorduğu, onun da “110.000 küsur” şeklinde cevap verdiği nakledilmektedir.^[60] Abdullah’ın semâ ettiği rivayetlerin 80.000’i et-Tefsîr’e, 30.000’i el-Müsned’e ve küsurat olarak belirtilen kısmın ise diğer eserlere ait olduğuna işaret eden bu bilgi, esasen İbnü’l-Münâdî’nin ifadelerini pekiştirmektedir.^[61] Ayrıca İslâm dünyasında bibliyografi alanına katkısıyla tanınan Muhammed b. İshâk en-Nedîm (ö. 385/995 [?]) de Fihrist’inde Ahmed b. Hanbel’in eserleri arasında et-Tefsîr’e yer vermektedir.^[62] Ancak her ne kadar bahsi geçen esere dair bilgi verseler de Zeccâc gibi doğrudan eserin içeriğinden iktibasta bulunmamaktadırlar. Üstelik söz konusu isimlere nazaran et-Tefsîr’e dair en erken bilgilerin Zeccâc’a ait olduğu görülmektedir.

et-Tefsîr’in süreç içerisinde kaybolması, Ahmed b. Hanbel’in bir tefsir eseri olduğuyla ilgili bilginin de literatüre özellikle İbnü’l-Münâdî’nin izahları üzerinden girmesine sebebiyet vermiştir. Öyle ki bu hususta Hanbelî âlimlerin İbnü’l-Münâdî’nin ifadelerine yer vermesine rağmen et-Tefsîr’in içeriğinden bilgi nakledememeleri,^[63] eserin gerçekte hiç var olmadığı veya olsa da sınırlı miktarda olabileceğine yönelik Zehebî’nin tenkidine uğramıştır.^[64] Zeccâc’ın atıfları ise doğrudan eserin içeriğinden nakilde bulunsa da Meâni’l-Kur’ân’da satır aralarında kaldığı için bu bilgiler, tefsir tarihi açısından çok görünür olamamıştır. Zeccâc’ın et-Tefsîr’e açıkça atıfta bulunarak eserin icazetini aldığını belirtmesi ve Meânî’l-Kur’ân’da tefsir kabilinden zikrettiği bilgilerin çoğunlukla bu esere dayalı olduğunu beyan etmesi, Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsirin söz konusu olduğunu ve bu eserin onun vefatından yaklaşık yarım asır sonra oğlu Abdullah vasıtasıyla dolaşıma girdiğini göstermektedir. Ne var ki Ahmed b. Hanbel’in eser yazmaya sıcak bakmadığına yönelik kayıtlar,^[65] et-Tefsîr’i oğlu Abdullah’ın babasından tahammül ettiği rivayetler arasından bir araya getirip oluşturduğu ihtimalini gündeme getirmektedir. Bununla birlikte Ahmed b. Hanbel’in öğrencisi Ebû Zür‘a er-Râzî’nin (ö. 264/878) kendisinden 10.000’i kıraat olmak üzere 140.000 tefsir rivayeti hıfzettiği kaydedilmektedir.^[66] Bu durum, Ahmed b. Hanbel’in tefsir içerikli rivayetleri en azından ayrı bir tasnife tabi tutmuş olabileceğini mümkün ve muhtemel kılmaktadır.

Ne var ki Ahmed b. Hanbel adına kullanıma müsaade edildiği anlaşılan et-Tefsîr’in yeteri kadar istinsah edilememesi, hacminin son derece geniş olması, Bağdat’ta sel baskınları, Moğol ve Haçlı istilaları gibi sebeplerle eserin süreç içerisinde kaybolduğu anlaşılmaktadır.^[67] Yine de Moğultay b. Kılıç (ö. 762/1361)^[68] ve İbn Hacer (ö. 852/1449)^[69] gibi muhaddislerin eserin adını zikredip içerisinden rivayet bilgisi nakletmeleri, Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen tefsirin en azından bir kısmının sınırlı bir çevrede varlığını sürdürdüğünü ihsas etmektedir. Nitekim Şemseddin er-Rûdânî’nin (ö. 1094/1683) Sılatü’l-halef isimli meşyeha türü eserinde Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’ini “Fahr İbnü’l-Buhârî (ö. 690/1291) → Ebû Ali Hanbel b. Abdullah (ö. 604/1207) → Hibetullâh b. el-Husayn (ö. 525/1131) → Hasan b. Ali İbnü’l-Müzhib (ö. 444/1052) → Ebû Bekir el-Katîî (ö. 368/979) → Abdullah b. Ahmed b. Hanbel” isnadıyla aldığını beyan etmesi,^[70] eserin en azından bazı cüzlerinin XI/XVII. asra kadar nakledilegeldiğine işaret etmektedir. Dolayısıyla Zeccâc’ın et-Tefsîr’e yaptığı atıflar, Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eserinin var olduğunu somut örneklerle erken bir tarihte ortaya koymaktadır. Üstelik bu durum, kendisine tefsir nispet edilen ehl-i hadis âlimlerinin rivayetleri tetkik edildiğinde ilgili eserlerin belirli ölçüde izlerine ulaşılabileceğine dair numune teşkil etmektedir.

Öte yandan Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eserinin var olması veya tefsir içerikli rivayetler nakletmiş olmasına yönelik bilgiler, ona nispet edilen “Üç kitabın aslı yoktur: megazi, melahim ve tefsir.”^[71] şeklindeki sözünü de anlamaya katkı sağlamaktadır. Tefsir tarihi anlatılarında ekseriyetle bu söz, onun tefsiri ilim saymadığı, tefsir rivayetlerini zayıf veya uydurmalardan ibaret gördüğü ve reddedip toptan karşı çıktığı gibi son derece olumsuz anlamlara hamledilmektedir. Halbuki et-Tefsîr ile ilgili bahsi geçen veriler ve Ahmed b. Hanbel’den nakledilen tefsir içerikli rivayetler, onun tefsire karşı olmanın aksine tefsir rivayetleriyle özel olarak ilgilendiğini ve sözün maksadıyla ilgili bu yaklaşımların tartışmaya açık olduğunu göstermektedir. Bilhassa Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’de merfu hadisleri derleme çabası, bu sözün tefsir konusunda Hz. Peygamber’den gelen merfu-muttasıl hadislerin son derece az miktarda olduğunu vurgulama gayesine matuf olduğuna işaret etmektedir.^[72]

2.3. Tefsir Tarihinde Filoloji ve Rivayetin Mezcedilmesi

İbn Haldûn (ö. 808/1406) tefsir literatürünü, menkul haberlere dayanan naklî tefsir ile mana, irab ve belagata dayalı lügavî tefsir olmak üzere iki farklı gelenekten müteşekkil olarak değerlendirir.^[73] Nakle dayalı tefsir, Hz. Peygamber’in beyanlarını, sahabe ve tâbiînin kavillerini isnadlı bilgiler halinde içeren menkul tefsir geleneğine karşılık gelmektedir.^[74] Lügavî tefsir ise âyetleri lafız, mana, irab ve belagat gibi literal açıdan inceleyen tefsir türünü ifade etmektedir. Bu hususta müfessirleri dört grupta inceleyen Süyûtî’nin muhaddis müfessirler ile lügavî tefsir telif eden müfessirlere vurgu yapması dikkat çekicidir. Buna göre ilk grupta sahâbe, tâbiîn ve etbau’t-tâbiîn müfessirleri; ikinci grupta sahâbe ve tâbiûnun kavillerini isnadlarıyla ele alarak tefsir yazan muhaddis müfessirler; üçüncü grupta meâni’l-Kur’ân, ahkâmu’l-Kur’ân, i‘râbu’l-Kur’ân gibi konularda söz söyleyerek “tefsire te’vili ekleyen” Sünnî müfessirler; dördüncü grupta da Mu‘tezile, Şia gibi fırkalara mensup bidat ehli müfessirler yer alır.^[75] Tefsir lüteratürü içerdiği bilgi malzemesi nazar-ı dikkate alındığında tefsirde dil ve rivayetin iki ayrı gelenek hâline geldiği açıkça görülmektedir. Bununla birlikte ehl-i hadisin çabalarıyla birlikte rivayet malzemesinin doyuma ulaştığı, rivayetlerin yetersiz kaldığının anlaşılmasından sonra da lügavî tefsir ekseninde gelişim gösteren te’vilin, rivayet geleneğini temsil eden tefsire eklemlenmesiyle bu yetersizliğin bir nevi aşılmaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Ayrıca müesses bir yapıya kavuşan her iki geleneğin Kur’an’ın anlaşılmasına dair tahsil ettiği verilerin sarf-ı nazar edilmeyecek kadar ehemmiyet arz etmesinin önemli bir etkisinden bahsedilebilir. Bağdat’ta ilim meclislerinde her iki gelenekten eğitim alma imkanlarının oluşmasıyla birlikte tefsir eserlerinden beklentilerin de değiştiği ve doğal olarak dil ve rivayet geleneklerinin etkileşime geçtiği görülmektedir.

Dil bilgini olarak Zeccâc’ın ehl-i hadisin önemli mümessillerinden biri olan Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen et-Tefsîr eserine yaptığı atıflar, tefsirde dil ve rivayet şeklinde tezahür eden iki farklı paradigmanın birbiriyle temas kurduğuna işaret etmek bakımından ayrı bir ehemmiyeti haizdir. Zira et-Tefsîr’in ait olduğu gelenek, âyetlerle ilgili Hz. Peygamber’in beyanlarını, sahâbe ve tâbiîn kavillerini derlemeyi hedef edinirken Meâni’l-Kur’ân’ın ait olduğu tür ise lafız, anlam, irab ve kıraat açısından âyetleri lügavî yönüyle incelemeyi merkeze almaktadır.^[76] Bu yönüyle Zeccâc’ın kendinden önceki meâni’l-Kur’ân yazarlarından farkı, onun tefsir rivayetlerinden oldukça istifade etmesi ve bu hususta da Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen et-Tefsîr’i merkeze almasıdır. Fakat aynı asırda rivayet geleneğinden gelen Taberî’nin tefsirinde de lügavî izahlara yer verilmesi, onun önceki rivayet tefsirlerinden farklılaştığını ve dolayısıyla rivayet ve dil geleneklerinin daha yakın bir temas içerisine girdiklerini göstermektedir. Sonraki dönemlerde tefsirlerin yerleşik olarak her iki geleneği muhtelif oranlarda kullanagelmiş olması da hicrî 3. ve 4. asırda gerçekleşen dönüşümün bütün bir tefsir geleneğini şekillendirdiğine işaret etmektedir.

Rivayet geleneği içerisinde 3./9. asırda Buhârî’nin el-Câmi‘u’s-sahîh’indeki tefsir bâbında dil bilgilerinin isnadsız verilmesi dil bilgisini nakletme konusunda bir esnekliğin geliştiğine işaret etmektedir. Ehl-i hadis açısından lügavî tefsirin meşru kabul edildiğini gösteren bu durum, bir süre sonra bir gelenek hâlini almaktadır. Bu yeni gelenek, Taberî’nin tefsirinde dil bilgilerini rahatlıkla kullanması, daha açık bir şekilde görünür hâle gelecektir. Bu noktada Taberî’nin tefsirine el-Câmi‘u’l-beyân denilmesi, farklı paradigmalara ait bilgileri toplayıp ihtiva ettiğini belirtmeye matuf görünmektedir. Dolayısıyla bu isimlendirmede onun rivayet, filoloji ve kıraat gibi farklı gelenekleri bir araya getiren geniş hacimli bir eser derlemiş olmasının etkisi olduğu ileri sürülebilir. Bu açıdan rivayet merkezli anlayış açısından lügavî tefsir bilgisi, 3./9. asırdan sonra rivayet malzemesini destekleyen veriler olarak açıkça kullanılmıştır.

Lügavî tefsir geleneğinde ise rivayet kullanımına çok yer verilmezken bu gelenekte ilk defa Kâsım b. Sellâm’ın yazdığı Meâni’l-Kur’ân eserinde Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîndan gelen isnadlı rivayetleri kullandığı kaydedilmektedir.^[77] Kâsım b. Sellâm’ın bu teşebbüsü, Buhârî örneğinde rivayet geleneğinin lügavî geleneğe yakınlaşması gibi, lügavî tefsir ile rivayet tefsir geleneğinin kesişmesini temsil etmektedir. Ne var ki Kâsım b. Sellâm’ın eseri günümüze ulaşmadığı için rivayet bilgisinin eserde kullanım şekli ve yoğunluğunu belirlemek, eser ortaya çıkana kadar münkün görünmemektedir. Bu hususta lügavî tefsir geleneği içerisinde bilinebildiği kadarıyla rivayete en yoğun şekilde yer veren eser, çalışmamıza konu olan Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân’ıdır. Bu eserinde isnadlı/isnadsız çok sayıda tefsir bilgisini manen nakleden Zeccâc’ın naklettiği rivayetlerin çoğunun Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr’ine ait olduğu yönündeki açıklamaları hem lügavî tefsirin rivayet tefsiriyle buluşma noktasını hem de Zeccâc’ın bu konudaki kaynağını göstermesi bakımından önem arz etmektedir. Zeccâc’ın içerik itibarıyla tefsir rivayetlerinden iktibas ettiği metinlerin esasen et-Tefsîr’den izler taşıması, konuya ayrı bir ehemmiyet kazandırmaktadır. Zira mezkûr iki eser arasındaki ilişki, filolojik metotla yazılmış bir eserin sadece rivayet tercihlerini göstermek bakımından değil, aynı zamanda tefsir tarihinde ehl-i hadis ile dil âlimleri arasındaki etkileşimi ve doğal olarak rivayetle filolojik geleneğin temasını göstermesi açısından da krtik veriler içermektedir. Zeccâc’ın lügavî, Taberî’nin de ehl-i hadis geleneğin içerisinde rivayet ve dil malzemesini mezcederek tefsir telif etmeleri tefsir tarihine asıl rengini verecek olan yeni dönemin başlangıcı olmuştur. Sonraki dönemlerde yazılan tefsirlerin neredeyse tamamında -ed-Dürru’l-mensûr hariç- rivayet ve dilbilgisinin rahatlıkla kullanılır olması, Zeccac’ın içerisinde bulunduğu dönemde gelişen ilmî anlayışın uzantısı olarak görünmektedir.

Sonuç

Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân adlı eseri, âyetleri lafız, mana ve irab yönünden incelemeyi esas alırken, aynı zamanda rivayet tefsirine dayalı önemli bir bilgi kaynağı olarak Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen et-Tefsîr’e atıflarda bulunmasıyla dikkat çekmektedir. Bu atıflar, Zeccâc’ın tefsir yöntemini ve mezhebî duruşunu belirlerken, aynı zamanda erken dönem tefsir yazımında filoloji ve rivayet geleneklerinin birbirinin verilerinden istifade ederek nasıl iç içe geçtiğini göstermektedir.

Çalışmada Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân’da Ahmed b. Hanbel’e 4 farklı yerde açık atıfta bulunduğu tespit edilmiştir. Satır aralarında verdiği bilgilerle Zeccâc, Ahmed b. Hanbel’in et-Tefsîr adlı eserinden bahsetmekte ve eserin içeriğinden nakilde bulunmaktadır. Ayrıca eserin icazetini aldığını ve Meânî’l-Kur’ân’da tefsir kabilinden verdiği bilgilerin ekseriyetle bu esere dayalı olduğunu kaydetmektedir. Dolayısıyla Meâni’l-Kur’ân’da Ahmed b. Hanbel’in etkisinin görünenden çok daha fazla olduğu anlaşılmaktadır. Zeccâc’ın lügavî tefsir ameliyesini icra ederken rivayetleri senedsiz sunma eğilimi, onun dilci kimliği ve rivayetleri sadece içerik itibarıyla ele alma amacından kaynaklanmaktadır. Bu açıdan her ne kadar hakkında Mu‘tezilîlik iddiası olsa da Zeccâc’ın Hanbelî çizgiye yakın olduğunu ve doğal olarak giriştiği tefsir ameliyesinin ait olduğu çevrede meşru ve muteber kabul edildiğini ihsas etmektedir.

Zeccâc’ın mevzubahis atıfları, bugüne ulaşmasa da Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen bir tefsir eserinin var olduğuna dair somut kanıtlar sunmaktadır. et-Tefsîr’in bilinen en eski kanıtları olma özelliğine sahip bu atıflar, ayrıca Ahmed b. Hanbel’in vefatından yaklaşık yarım asır sonra oğlu Abdullah aracılığıyla eserin dolaşıma girdiğini göstermektedir. et-Tefsîr’le ilgili kayıtların daha çok oğlu Abdullah’a dayanması, eserin neşrinde Abdullah’ın tasarrufu olabileceğini düşündürmektedir. Diğer taraftan Zeccâc’ın tefsir rivayetlerini naklederken sıklıkla kullandığı temriz sigalarının veya bu sigaları kullanmasa da içerik itibarıyla rivayetlerden iktibas ettiği metinlerin ekseriyetle et-Tefsîr’e ait olduğunu göstermektedir. Zeccâc’ın et-Tefsîr ile ilgili dikkat çektiği bu bilgileri destekleyen haricî verilerle birlikte et-Tefsîr isimli eser, Ahmed b. Hanbel ile ilgili olarak “tefsir karşıtlığı” iddialarını tartışmalı hâle getirmektedir.

Çalışmanın üzerinde durduğu bir diğer tespit, Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân’da sadece dilsel analizlerle yetinmeyip aynı zamanda tefsir rivayetlerini esas alarak, âyetlerin anlamlarını rivayetlerle desteklemesiyle ilgilidir. Zeccâc’ın bu tutumu, tefsir tarihinde filoloji ve rivayet geleneklerinin mezcedildiği önemli bir süreci temsil etmektedir. Aynı dönemde muhaddis bir müfessir olarak Taberî’nin de kendinden önceki müfessirlerden farklı bir tutum sergileyerek âyetlerin tefsirinde dil verilerinden olabildiğince istifade etmesi bir tesadüf eseri değildir. Tefsir yazımında gelişen söz konusu dil ve rivayet bilgisinin kesişimi, lüteratürde yeni bir anlayışın ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Lügavî tefsiri temsilen Zeccâc’da, rivayet geleğini temsilen Taberî’de görülen dil ve rivayet bilgilerinin harmanlanması, sonraki tefsir çalışmalarını da etkilemiş ve yazılan tefsirlerin büyük çoğunluğunda yaygın bir uygulama hâline gelmiştir.

Tefsir tarihiyle ilgili tasniflerde literatürün “rivayet tefsirleri” ve “dirayet tefsirleri” şeklinde çok genel ayrımlara tabi tutulması, rivayet ve lügavî tefsirin söz konusu etkileşimini ve dolayısıyla tefsir tarihindeki bu tür önemli dönüşümleri gösterebilecek düzeyde değildir. Aksine bütün dönemleri, rivayet ve dirayet ayrımı üzerinden kategorize etmekle bu detayların kaybolmasına sebebiyet vermektedir. Bu yönüyle mevcut tefsir tarihi yazımının tartışmalı hâle geldiği ve dolayısıyla yeni perspektiflere ihtiyaç olduğu anlaşılmaktadır.

Kaynakça

Adıgüzel, Abdulcabbar. Ahmed b. Hanbel’de Tefsirin Mahiyeti ve Meşruiyeti Sorunu. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2024.

Adıgüzel, Abdulcabbar. “Mütekaddimun Dönemi Tefsir Geleneği: Ahmed b. Hanbel Örneği”. Din ve Hayat: İstanbul Müftülüğü Dergisi 47 (2023), 19-26.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnaût - Âdil Mürşid v.dğr. 50 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. ez-Zühd. thk. Yahya b. Muhammed Sûs. Kahire: Dâru İbn Receb, 2003.

Bedreddîn el-Aynî, Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed. Meğâni’l-ahyâr fî şerhi esâmî ricâli me‘âni’l-âsâr. thk. Muhammed Hasan İsmâîl. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1427/2006.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî el-Hüsrevcerdî. el-Esmâ ve’s-sıfât. nşr. Abdurrahmân Amîre. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1417.

Bulut, Ali. Filolojik Tefsir ve Öncüleri. İstanbul: Marmara Üniv. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2022.

Bulut, Ali. “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirinin Buluşma Noktası: Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’an’ı”. Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü (2009), 313-332.

Dâvûdî, Muhammed b. Alî b. Ahmed el-Mâlikî. Tabakâtü’l-müfessirîn. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983.

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelusî. el-Bahru’l-muhît fi’t-tefsîr. thk. Sıdkî Muhammed Cemîl. 10 Cilt. Beyrut: Dârul-Fikr, 1420.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ, Muhammed b. el-Hüseyn. el-Udde fî usûli’l-fıkh. thk. Ahmed el-Mübârekî vd. 5 Cilt. Riyad: 1414/1993.

Ebû Ya‘lâ el-Halîlî, Halîl b. Abdullâh b. Ahmed el-Kazvînî. el-İrşâd fî ma‘rifeti ulemâi’l-hadîs. thk. Muhammed Sa‘îd Ömer İdrîs. 3 Cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988.

Ebü’l-Yümn el-Uleymî, Abdurrahman b. Muhammed. el-Menhecü’l-Ahmed fî terâcimi ashâbi’l-İmâm Ahmed. thk. Riyâd Abdulhamîd Murâd v.dğr. 6 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1997.

Edirnevî, Ahmed b. Muhammed. Tabakâtü’l-müfessirîn. thk. Mustafa Özel – Muammer Erbaş. İzmir: Birleşik Matbaacılık, 2005.

Ekinci, Mucahit. “Zeccâc’ın Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbuhu Adlı Eserinde İstişhâd Metodu”. Marifetname 9/2 (2022), 467-492.

Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed b. el-Herevî. Tehzîbü’l-lüga. nşr. Muhammed Avd Mirab. 8 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 2001.

Halid, Musab Muhemid. “Ez-Zeccâc’ın Ma’ânî’l-Kur’ân’ında el-Ahfeş’e Yönelik Nahiv ve Sarf Eleştirilerinin Gerekçeleri”. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 13/3 (2024), 1570-1586.

Hanay, Necattin. “Zeccâc’ın Kıraat Tasavvuru ve Kendisine Yöneltilen Tenkitler”. Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 1/1 (2015), 164-184.

Füneysân, Suûd b. Abdullah. Âsâru’l-Hanâbile fî ulûmi’l-Kur’ân el-matbû‘ – el-mahtût – el-mefkûd. Riyad: 1409.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî. Târîhu Bağdâd. thk. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. 16 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1422/2002.

İbn Abdilhâdî, Muhammed b. Ahmed b. Abdülhâdî ed-Dımaşkî. Tabakâtu ulemâi’l-hadîs. thk. Ekrem el-Bûşî-İbrâhîm ez-Zeybek. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1417/1996.

İbn Adî, Ebû Ahmed Abdullâh b. Adî b. Abdillâh el-Cürcânî. el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl. thk. Süheyl Zekkâr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984/1404.

İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak b. Gâlib el-Endelûsî. el-Muharreru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. thk. Abdüsselâm Abduşşâfî Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî. Tefsîru’l Kur’âni’l-azîm. thk. Hikmet b. Beşîr b. Yâsîn vd. 16 Cilt. Riyad: Dâru İbni’l-Cevzî, 1439.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed er-Râzî. el-Cerh ve’t-ta‘dîl. Haydarâbâd/Beyrut: Tab‘atu Meclisi Dâireti’l-Ma‘ârifi’l-Osmâniyye/Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1371/1952.

İbn Ebî Ya‘lâ el-Ferrâ’, Ebû Yûsuf Muhammed b. el-Hüseyn. Tabakâtü’l-Hanâbile. thk. Muhammed Hâmd el-Fakî. 2 Cilt. Kahire: Matbaatü’s-Süneni’l-Muhammediyye, ts.

İbn Ebî Zemenîn, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Îsâ el-Mürrî el-Kurtubî. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîz. thk. Huseyn b. Ukkâşe - Muhammed b. Mustafâ el-Kenz. 5 Cilt. Kahire: el-Fârûku’l-Hadîse, 1423/ 2002.

İbn Hacer, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Alî el-Askalânî. Tağlîku’t-ta‘lîk alâ Sahîhi’l-Buhârî. thk. Saîd Abdurrahmân Musa el-Kazakî. 5 Cilt. Amman: el-Mektebü’l-İslâmî, 1405/1984.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fazl Ahmed b. Alî el-Askalânî. Telhîsu’l-habîr fî tahrîci ehâdîsi’r-râfiiyyi’l-kebîr. thk. Ebû Âsım Hasan b. Abbas b. Kutub. 4 Cilt. Mısır: Müessesetü Kurtuba, 1416/1995.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed b. Haldûn. Dîvânü’l-mübtede’ ve’l-haber fî târîhî’l-Arab ve’l-Berber ve men âsarahum min zevî’ş-şe’ni’l-ekber. nşr. Halîl Şehâde. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1408/1988.

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân el-İrbilî. Vefeyâtu’l-a‘yân ve enbâu ebnâi’z-zamân. nşr. İhsân Abbas. 7 Cilt. Beyrut: Dâru Sadr, 1318-1415/1900-1994.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İsmail b. Ömer b. Kesîr ed-Dımaşkî. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. thk. Sâmî b. Muhammed Selâme. 8 Cilt. Riyad: Dâru Tayyibe, 1420/1999.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahmân b. Alî. Menâkibu’l-İmâm Ahmed. thk. Abdullâh b. Abdulmuhsin et-Türkî. Gize: Dâru Hecer, 1409.

Kanca, Fatih, “Zemahşerî’de Zeccâc Etkisi (el-Keşşâf Örneği)”. Tefsir Araştırmaları Dergisi 6/2 (2022), 534-554.

Karataş, Mustafa. “Hadis Sayım Metotlarının Hadislerin Sayısına Etkisi”. İLAM Araştırma Dergisi 3/2 (1998), 51-71.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne. thk. Mecdî Bâsellûm. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1426/2005.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî. en-Nüket ve’l-uyûn. thk. es-Seyyid b. Abdulmaksûd. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Mekkî b. Ebî Tâlib, Ebû Muhammed Hammûş b. Muhammed el-Kaysî. el-Hidâye ilâ bulûği’n-nihâye. thk. eş-Şâhid el-Bûşîhî. 13 Cilt. Şârika: Mecmuatu Buhûsi’l-Kitâb ve’s-Sünne, 1429/2008.

Mizzî, Ebü’l-Haccâc Cemâlüddîn Yusuf b. Abdurrahman. Tehzîbü’l-Kemâl fî esmâʾi’r-ricâl. nşr. Beşşâr Avvâd Ma‘rûf. 35 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1400/1980.

Moğultây b. Kılıç, Ebû Abdillâh Alâüddîn el-Bekcerî el-Hikrî. İkmâlu Tehzîbi’l-kemâl fî esmâi’r-ricâl. nşr. Ebû Abdirrahman Adil b. Muhammed - Ebu Muhammed Üsame. 12 Cilt. Kahire: el-Fârûku’l-Hadîsiyye, 1422/2001.

Muhammed Fâzıl b. Âşûr. et-Tefsîr ve ricâluh. Tunus: Mecmau’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, 1970.

Taşpınar, Kadir. “Zemahşerî’nin Sahih Kıraat Eleştirisinde Arka Plan: Zeccâc Etkisi”. Bütün Yönleriyle Zemahşerî 3 (2023), 15-22.

Tay, Hekim. “Zeccâc’ın (ö. 311/923) Esbâb-ı Nüzûl Rivâyetlerine Yaklaşımı”. İslâmî Araştırmalar 30/3 (2019), 361-382.

Tayyâr, Müsâid b. Süleyman b. Nâsır. et-Tefsîru’l-lügavî li’l-Kur’âni’l-Kerîm. Riyad: Dâru İbni’l-Cevzî, 1432.

Nedîm, Ebû’l-Ferec Muhammed b. İshak b. Muhammed el-Verrâk el-Bağdâdî. el-Fihrist. nşr. İbrahim Ramadân. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1417/1997.

Rûdânî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Muhammed. Sılatü’l-halef bi-mevsûli’s-selef. nşr. Muhammed Haccî. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1408/1988.

Sa‘lebî, Ebû İshak Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm. el-Keşf ve’l-beyân. nşr. Heyet. 33 Cilt. Cidde: Dâru’t-Tefsîr, 1436/2015.

Sem‘ânî, Ebü’l-Muzaffer Mansur b. Muhammed el-Mervezî. Tefsîru’l-Kur’ân. thk. Yâsir b. İbrâhîm-Ganîm b. Abbas. Riyad: Dâru’l-Vatan, 1418/1997.

Semerkandî, Ebü’l-Leys İmâmü’l-hüdâ Nasr b. Muhammed b.Ahmed b. İbrâhîm. Bahru’l-ulûm. thk. Mahmûd Mataracı. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. ed-Dürru’l-mensûr fi’t-tefsîri’l-me’sûr. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1432-33/2011.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Tabakâtü’l-müfessirîn. thk. Ali Muhammed Ömer. Kuveyt: Dâru’n-Nevâdir, 1431/2010.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Tedrîbü’r-râvî Hadis Usûlü. çev. Muhammed Enes Topgül – Faik Akcaoğlu. 2 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019.

Tabersî, Ebû Alî Emînüddîn el-Fazl b. el-Hasen b. el-Fazl. Mecmau’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Murtezâ, , 1427/2006.

Tûsî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Alî. et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân. nşr. Ahmed Habîb. 10 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Vâhidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî. el-Basît. nşr. Heyet. 25 Cilt. Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1430.

Vâhidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî. el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd. nşr. Heyet. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415/1994.

Yâkût el-Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkût b. Abdullâh er-Rûmî. Mu‘cemü’l-üdebâ = İrşâdu’l-erîb ilâ marifeti’l-edîb. thk. İhsân Abbas. 7 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1414/1993.

Yıldız, İbrahim. “Ebû İshâk ez-Zeccâc ve Tefsir İlmindeki Yeri”. Kafkas Üniversitesi Harakani Dergisi 1/2 (2014), 83-108.

Zeccâc, Ebû İshak İbrâhîm b. es-Serî. Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbuhu. nşr. Abdulcelîl Abduh Şelebî. 5 Cilt. Beyrut: Âlemu’l-Kütüb, 1408/1988.

Zeccâc, Ebû İshak İbrâhîm b. es-Serî. Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbuhu. thk. Ahmed Fethî Abdurrahman. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1428/2007.

Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osmân b. Kâymâz. Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’. nşr. Şu‘ayb el-Arnaût vd. 25 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1405/1985.

Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osmân b. Kâymâz. Tezkiratü’l-huffâz. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1998.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Amr. el-Keşşâf an hakâîki gavâmizi’t-tenzîl. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407.

Ek:

Zeccâc’ın Ahmed b. Hanbel’e yaptığı atıflar: