Aktulga Gürbüz, Sevda. “Şam’ın Zengin Tasavvufî Kültüründe Yetişen Bir Âlim ve Âbid: Ubeydullah b. Muhammed Semerkandî ve Risaleleri Bağlamında Tasavvufî Görüşleri”. Diyanet İlmî Dergi 61/2 (2025), 725-758. https://doi.org/10.61304/did.1584080

Şam’ın Zengin Tasavvufî Kültüründe Yetişen Bir Âlim ve Âbid: Ubeydullah b. Muhammed Semerkandî ve Risaleleri Bağlamında Tasavvufî Görüşleri*

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 13 Kasım 2024 Kabul Tarihi: 11 Haziran 2025

Sevda Aktulga Gürbüz

Dr. Öğr. Üyesi/ Asst. Prof. Dr.

Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi / Van Yuzuncu Yıl University

İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology

https://ror.org/041jyzp61

https://orcid.org/0000-0003-1450-4632

ysfgrbz65@gmail.com

Öz

Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, h.VII/XIII. yüzyılda Memlükler dönemi Şam’ında yaşamış önemli bir sûfî ve Hanefî fakihidir. Döneminde Şam; Kâdiriyye, Rıfâiyye ve Şâzeliyye gibi tasavvufî tarikatların geliştiği, güçlü ve canlı bir tasavvuf geleneğine sahip önemli bir merkez haline gelmiştir. Semerkandî, böyle bir ortamda Zâhiriyye ve Nuriyye medreselerinde müderrislik yapmış, şeriat ile tarikatın uyumunu önemseyerek, tasavvuf yolcusunun öncelikle zahiri ilimlerde yetkinleşmesi gerektiğini vurgulamıştır. Risâlelerinde, tarikat-şeriat-hakikat ilişkisi, mürşid-mürid bağı ve zikir anlayışı gibi temel tasavvufî konuları ele almış kalbi; melekût âlemine açılan bir kapı olarak tanımlamış ve zikrin önemini vurgulamıştır. Ayrıca, nefis terbiyesinin manevi yükseliş için gerekli olduğunu ve tevbenin sâlikin Allah’a vuslatındaki ilk adım olduğunu ifade etmiştir. Ehl-i sünnet akidesinin savunuculuğunu ilke edinen ve eserlerine yansıtan müellifin zengin bir tasavvufî düşünce dünyasına sahip olduğu görülmektedir. Semerkandî’nin incelenen risâleleri, dönemin Şam tasavvuf geleneğini yansıtmakla birlikte tasavvuf literatürüne önemli ve özgün katkılar sunmaktadır. Bu çalışmada müellifin kendi kaleminden çıkan yazma risaleler temel alınarak tasavvufî kavramlar ile ilgili görüşleri ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Tarikat, Şam, Ubeydullah es-Semerkandî, Tasavvufî Risâleler.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

An Islamic Scholar and Devotee Raised in the Rich Sufi Culture of Damascus: Ubaydullah ibn Muhammad al-Samarqandi and His Sufi Thought in the Context of His Treatises*

Research Article

Received: 13 November 2024 Accepted: 11 June 2025

Abstract

Ubaydullah ibn Muhammad al-Samarqandi, a prominent Sufi and Hanafi scholar of the 7th/13th century, lived during the Mamluk period in Damascus. During his time, Damascus emerged as a key center for the development of Sufi orders such as the Qadiriyya, Rifaiyya, and Shaziliyya, fostering a strong and vibrant Sufi tradition. In this environment, al-Samarqandi taught at the Zahiriyya and Nuriya madrasas, emphasizing the importance of reconciling shari’a and tariqa. He stressed that the seeker on the Sufi path must first excel in the outward sciences. In his treatises, al-Samarqandi addressed fundamental Sufi topics, including the relationship between tariqa, shari’a, and haqiqah, the connection between the murshid and murid, and the understanding of dhikr. He defined the heart as a gateway to the realm of malakut and underscored the significance of dhikr. Furthermore, he asserted that the purification of the self (nafs) is essential for spiritual ascension and that repentance (tawbah) is the first step on the seeker’s journey toward Allah. Al-Samarqandi’s treatises reflect the Damascus Sufi tradition of the period and contribute important and original insights to Sufi literature. This study will explore his views on Sufi concepts, based on the manuscripts written by the author himself.

Keywords: Sufism, Tariqa, Damascus, Ubaydullah al-Samarqandi, Sufi Treatises.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Summary

This study evaluates the Sufi thought of Ubaydullah ibn Muhammad al-Samarqandi and examines the scholarly-Sufi atmosphere of his time, with a particular focus on the rich Sufi heritage of Damascus. It provides a thorough analysis of both the historical context and his individual contributions. Sufism, which evolved from the spiritual experience of the Prophet Muhammad, occupied a special place in the development of systematic Sufism from the second century AH onwards, with Damascus playing a significant role in this process. The Sufi tradition of Damascus, shaped by asceticism, spiritual striving, tears, and fear, and guided by early Sufi figures like Ibrahim ibn Adham, Abu Sulayman al-Darani, and Ibrahim al-Kassari, established a deeply rooted spiritual tradition within the realms of knowledge, ethics, and worship.

Damascus was not only a place for individual Sufi development but also one of the key centers for institutional Sufi orders. In the face of challenges such as the Crusades, Batiniya movements, and social upheavals, the Sufi orders emerged as institutions offering spiritual leadership, alleviating societal distress, and reinforcing social solidarity. Prominent orders like the Qadiriyya, Rifaiyya, Shaziliyya, Mawlawiyah, and Naqshbandiyya were introduced to Damascus and institutionalized through zawiyas, ribats, and khanqahs, significantly influencing the social fabric of the city. These institutions not only served religious purposes but also provided social welfare, healing, and education, highlighting the multifaceted role of Sufism in Islamic civilization.

Ubaydullah al-Samarqandi, situated at the heart of such a religious and social structure, emerged as a prominent Sufi-faqih with expertise in both exoteric and esoteric sciences. A native of Samarkand, he studied in major intellectual centers such as Baghdad and Damascus, adhering to the Hanafi jurisprudential tradition and producing significant works in fiqh, theology, and tafsir. Al-Samarqandi also wrote extensively on Sufi topics, seamlessly blending exoteric knowledge with esoteric insights. Whether as a teacher in madrasahs or through his spiritual activities in zawiyas and khanqahs, he effectively disseminated his scholarly depth to the public. His comprehensive approach to knowledge emphasized that Sufism is not merely a spiritual experience but also an intellectual and scholarly discipline.

The central focus of this study is the Sufi concepts explored in al-Samarqandi’s independent treatises. Key topics in his works include the relationship between shari’a, tariqa, and haqiqa, the connection between the murshid (spiritual guide) and murid (disciple), the spiritual structure of the heart, dhikr (remembrance of Allah), repentance, the soul, and more. The explanations in these treatises align with classical Sufi literature but are enriched with original interpretations and metaphors. For example, his emphasis on the necessity for a Sufi aspirant to first acquire exoteric knowledge before embarking on the Sufi path serves as a cautionary note against certain false Sufi types who are prone to adopting baseless notions.

Al-Samarqandi’s views on the murshid-murid relationship reflect his belief that the core of education should be “mature guidance.” The murshid must not only possess knowledge but also be morally perfected, while the murid should adhere to the principles of submission and respect. This understanding shapes not only the Sufi community but also the process of individual self-purification and inner transformation. The triad of heart, soul, and ego occupies a central place in al-Semerkandi’s Sufi thought. He describes the heart as the center for divine manifestations and spiritual sensitivity, beyond its exoteric meaning, and sees its illumination as achievable through dhikr, worship, and knowledge. For al-Samarqandi, the soul is a divine essence, a truth breathed by Allah, and can only be fully realised through unveiling and spiritual striving. On the topic of dhikr, al-Samarqandi elaborates on the psychological and spiritual effects of vocal dhikr, emphasising its significance in the esoteric progression. He argues that the role of dhikr in eliminating satanic whispers is critical but must be undertaken under the guidance of a qualified murshid to prevent the murid from falling into baseless illusions. Repentance (tawbah) is another key theme al-Samarqandi explores in both psychological and spiritual terms. For him, repentance is not merely the abandonment of sin but an internal transformation-a resurrection. The stages following repentance, such as yakaza (awakening), inziva (retreat), muraqaba (meditation), unsiyah (intimacy), and vuslat (union), represent the stages of spiritual development for the murid.

This study emphasizes that al-Samarqandi’s Sufi treatises not only reflect individual Sufi practices but also contribute to the broader scholarly-Sufi framework of his time. The publication and scholarly verification of his Sufi treatises, which are still largely in manuscript form, would not only fill a historical gap but also pave the way for new interpretations that could inspire contemporary Sufi thought. His Sufi philosophy, which seeks to reconcile exoteric and esoteric dimensions and integrate knowledge with spiritual practice, warrants careful examination within the context of Islamic intellectual history.

Giriş

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hayatında hâl olarak görülen tasavvufî hayat, İslâm’ın ilk yüzyıllarında, önde gelen Müslüman şahsiyetler tarafından sistematik hale getirilmiştir.^[1] Şam, İslâm’ın erken dönemlerinden itibaren tasavvufun merkezlerinden biri olarak önemli sûfîlere ev sahipliği yapmıştır. Kur’an ve Sünnete dayanan, dinin emir ve yasaklarına bağlı samimi Müslümanların kurdukları tasavvufî mektep halkalarından biri olan ve marifet ile riyazet esas alınarak zühd, açlık, gözyaşı ile korkuya dayanan Şam ekolü; İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778 [?]^[2] ve Ebû Süleyman ed-Dârâni (ö. 215/830) öncülüğüyle önemli iz bırakmıştır.^[3] Yine bu bölgede İbrâhîm-i Kassâr (ö. 326/937), fakr anlayışıyla ön plana çıkan ünlü sûfilerden biri olmuştur.^[4] İlk devir sûfîlerinden biri olarak kabul edilen Ebû Amr ed-Dımaşkī (ö. 320/932),^[5] Ebû Abdullah b. Cüllâî (ö. ?),^[6] Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî (ö. 505/1111) Şam’da tasavvufî hayatın önemli simaları olmuşlardır.^[7] Sonraki yüzyıllarda hadis hâfızı ve sûfî İbnü’l-Kayserânî (ö. 507/1113); âlim ve mücâhid olan Şeyh Arslân ed-Dımaşkī et-Türkmânî (ö. 550/1155 [?]); Şam’da vefat ederek Kasiyun dağı eteklerine defnedilen, şair, âlim ve sûfî İbn Arabî (638/1240); fakih, şair ve sûfî Şeyh Abdulganî en-Nâblusî (ö. 1143/1731) gibi tasavvuf tarihine damga vuran şahsiyetler, Şam’ın tasavvufî hayatının önemli simaları arasında yer almıştır.^[8]

İslâm coğrafyasında dinî dokunun mühim unsuru olan ve h. VI/XII. ile VII/XIII. yüzyıllarda kurumsallaşan çeşitli tarikatlar Şam’da etkin bir şekilde faaliyet sürdürmüşlerdir. Genellikle her bir tarikatın kendisine ait terbiye ve sülûk yöntemi olmasına karşın toplumun ıslahı, bâtınî fırkaların saptırmasına karşı Ehl-i sünnet itikadını savunma ve Haçlı Savaşları’nın yarattığı olumsuz havaya karşı insanlığın sığındığı limanlar olma hususlarında ortak hareket etmişlerdir. Tarikatlar, sistematik ve toplumsal bir yapıya dönüşerek düzeni ve ilkeleri olan kurumlar şeklinde neşvü nema bulmuştur.^[9] Ancak Şam’daki tüm tarikatlar, Suriye dışından gelmiştir. Sosyal, siyasî ve dinî sebeplerden kaynaklanan göçlerle bölgeye gelen tarikatlar, kurumsallaşarak yayılmış, başta sultanlar olmak üzere ileri gelen devlet adamları tarafından desteklenmiştir.^[10]

Şam topraklarına ilk giren tarikat Kâdiriyye olup onu sırasıyla Rıfâiyye, Şâzeliyye, Vefâiyye, Yûnisiyye, Kalenderiyye, Mevleviyye ve Nakşibendiyye takip etmiştir. Abdülkādir-i Geylânî’nin (ö. 561/1166) oğullarından Şeyh İsa (ö. 573/1177) ve Şeyh Mûsâ (ö. 618/1221) vasıtasıyla Şam topraklarında yayılan Kâdiriyye; kurulan hangâh, zaviye ve tekkelerle tasavvufun toplum arasında hızla genişlemesi ve tasavvufa intisap eden kişilerin sayısının artması sağlanmıştır. Devletin önemli makamlarında hizmet eden Geylânî ailesi, fetva makamında dahi bulunmuşlardır.^[11]

Şam’da Rıfâiyye tarikatı, âlim ve ârif Şeyh İzzeddîn es-Seyyâd (ö. 670/1271-72) ve müridleri tarafından yayılmıştır. Şeyh Seyyâd, Zâviyyetü’r-Rıfâiyye adıyla zâviye inşa ettirmekle beraber bu tarikat zamanla Ehl-i sünnet çizgisinin dışına çıkmıştır.^[12] Moğol istilası nedeniyle Şam’a gelen ve Şeyh Osmân Nûrî’den (ö. ?) tasavvufî eğitim alan Cemâlüddin Sâvî (ö. 630/1232-33), burada tanıştığı yarı çıplak dolaşan biriyle dostluk kurmuş, esrar kullanarak kaşlarını kazıtmış, saç, bıyık ve sakal kesmiş ve ibâhâ yolunu seçmiştir.^[13] Sâvî, özellikle Şam’ın köylerinde mürid halkaları oluşturmuş, kurulan kalenderî zaviyeleri ile ölene kadar faaliyetlerini sürdürmekle beraber sünnî çizginin dışında hareket etmiştir.^[14] Memlükler, Kalenderîlerin yayılmasından rahatsız olmuş hatta İbn Teymiyye, Kalenderî ve Yûnusiyye dervişlerini şiddetle eleştirmiştir. Yazdığı eserin fıkhî konularının içerisinde Kalenderî, Cevâlikî gibi grupların benzerlerine zekât verilip verilemeyeceğine dair fetvalar da yer almıştır.^[15]

Böyle zengin bir tasavvufî hayat içerisindeki Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, devlet ricaliyle sûfîler arasındaki ilişkilerin iyi olduğu bir dönemde yaşamıştır. Ribat, zâviye, hangâhlar (tekke) bu atmosferi yansıtan dini ve sosyal mekânlar olmuştur. Nureddin Zengî ve halefleri tarafından kurulan bu mekânlar, sûfîlerin rahat hareket edebilmesi, müridlerinin eğitimini yapılabilmesi veya zikir faaliyetleri gibi diğer önemli ritüellerin uygulanabilmesi için kurulmuştur.^[16] Dervişlerin sohbet ve zikir için toplandıkları, inzivaya çekildikleri hangâhlarda beş vakit namazın eda edilmesi yanında tedrisat da yapılmıştır. Eyyûbîler döneminde Şam’da erkeklere ait hangâhlar olduğu gibi kadınlara ait de yirmi civarında hangâh ve ribât inşa edilmiş,^[17] Memlükler döneminde ise 27 hangâh, 21 ribat, 27 zâviye toplam 75 tasavvufî merkez faaliyet göstermiştir.^[18] Semerkandî’nin görev yaptığı dönemde, hem şer’î hem de manevi eğitim bilinci aşılayan,^[19] medrese ve tekke işlevini bir arada yürüten; yoksullara yardım sağlayan ve hastaların tedavi edildiği birer toplumsal merkez haline gelen zâviyeler, İslâm medeniyetine önemli katkılar sunmuştur.^[20]

Bu çalışmanın temel amacı, biyografik verileri oldukça sınırlı olan, ancak mevcut eserlerinden derin bir tasavvufî birikime sahip olduğu anlaşılan Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî’nin müstakil risâlelerinde ele aldığı tasavvufî meseleleri sistematik bir şekilde ortaya koymaktır. Semerkandî’nin özellikle kalp, ruh, nefis, zikir, tevbe, mürşid-mürid ilişkisi ve rü’yetullah gibi temel tasavvuf kavramlarına dair görüşleri, klasik tasavvuf literatürüyle ilişkili olmakla birlikte, özgün yorum ve yaklaşımlar içermesi bakımından dikkate değerdir.

Müellifin ruh anlayışı daha önce bağımsız bir akademik çalışmaya konu edilmiş^[21]; ayrıca Risâle fî’l-kalbî’l-melekût adlı eserinin ilk on sekiz varaklık bölümü Kesedarzâde İsmail Fethi tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir. Ancak Semerkandî’nin risâlelerinde yer alan tasavvufî görüşlerinin bütüncül bir yaklaşımla değerlendirilmesine yönelik kapsamlı bir çalışmanın bulunmaması, bu araştırmayı anlamlı ve özgün kılmaktadır.

Her biri müstakil bir çalışmaya konu olabilecek nitelikte olan bu risâlelerde, Semerkandî’nin kendine özgü üslubuyla ele aldığı konular, yalnızca bireysel bir sûfî tecrübenin değil, aynı zamanda dönemin ilmî ve manevi iklimine katkı sağlayan bir düşünce sisteminin de izlerini taşımaktadır. Bu bağlamda, onun tasavvuf literatürüne kazandırdığı görüşlerin gün yüzüne çıkarılması hem tarihsel bir boşluğun giderilmesine hem de çağdaş tasavvuf araştırmalarına yeni bir zemin sunulmasına katkı sağlayacaktır.

1. Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî’nin Hayatı, Ahlâkı, Tarikatı ve Eserleri

1.1. Hayatı

Âlim, âbid, zâhid Ebû Muhammed Rüknüddîn Ubeydullah b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî’nin (ö. 701/1301) doğum tarihi belli değildir. Ancak Semerkandî künyesine bakıldığında Semerkand doğumlu olduğu veya ailesinin buradan geldiği söylenebilir. Bârşâh veya Zekîyüddîn Bârsâh,^[22], Abdullah,^[23] Hanefî şeyhi,^[24] Rüknüddîn,^[25] Veliyüddîn^[26] gibi künyeleri bulunan müellif; Bağdat’a giderek devrin Hanefî âlimlerinden “Mecmaʿu’l-baḥreyn ve mülteḳa’n-neyyireyn” eserinin sahibi Şeyhu’l-allâme Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib el-Ba‘lebekkî el-Bağdâdî’den (ö. 694/1295) ders almıştır.^[27] Bağdâdî, fikir ve kanaatlerini açıkça dile getirmekten çekinmeyen Semerkandî’ye, rivayetlerin lafız ve anlamlarını doğrudan reddetmeden önce kapsamlı bir tahkik süreci yürütmesi gerektiğini hatırlatmış; böylece sahih bilgiye ulaşarak ilmî kemale erişebileceğini öğütlemiştir. Semerkandî’nin risâlelerinin muhtevasından, bu nasihati dikkate aldığı, naklî bilgiye dayalı titiz bir yaklaşım benimsediği ve böylece hem amelî hem de itikadî sahada dönemin önde gelen Hanefî fakihleri arasında yer aldığı açıkça anlaşılmaktadır.^[28]

Semerkandî, h. VII/XIII. asrın sonlarında Şam’a gelerek Zâhiriyye medresesinde ders vermeye başlamıştır. İslâmî eğitim ve öğretim faaliyetlerin verildiği medreselerden biri, Hanefî ve Şafiî mezhebine uygun eğitim sistemi ile Zâhiriyye medresesi, Memlük Sultanı Melikü’z-Zâhir Baybars (ö. 725/1325) tarafından 676/1277 yılında kurulmuştur. Dönemin kültür ve eğitim merkezi olarak görülen medresede; tarihçi ve fıkıh âlimi İbn Hallikân (ö. 681/1282),^[29] hadis âlimlerinden Yûnînî (ö. 701/1302)^[30], Şâfiî fakihi Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn el-Ezraî (ö. 783/1381)^[31] gibi âlimler görev yapmışlardır. Ezraî’den sonra yerine atanan Semerkandî, dönemin Hanefî âlimlerinden biri olarak hizmet vermiştir. Mescidin yanında bir odası bulunan Semerkandî, evinde ve medresede ilim halkaları kurarak geniş kitlelere ulaşmıştır.^[32] Öldürülmesinden altı gün önce büyük âlimlerin görev yaptığı Nuriyye Medresesi’ne atanmıştır.^[33] Ubeydullah es-Semerkandî, Zâhiriyye Medresesi’nde yalnızca sınırlı ders verme imkânı bulabilmiştir. Ancak 701/1301 yılında, medresenin dârülhadis bölümünde görevli olan Ali el-Havrânî adlı bekçi tarafından, gasp edildikten sonra öldürülmüştür. Semerkandî’nin naaşı, Nuriyye medresesi’nin havuzuna atılmış; olaya dair yürütülen soruşturma sonucunda Havrânî, suçunu sabit kılacak şekilde mahkûm edilmiş ve ceza olarak medrese kapısında asılarak idam edilmiştir. Bu trajik hadise, dönemin ilim ehline yönelik güvenlik zaaflarını da gözler önüne sermektedir.^[34] Ailesi hakkında herhangi bir bilgi olmayan, medresenin yakınında defnedilen Semerkandî’den sonra Nuriyye Medresesi’nin başına Şeyh Sadruddîn Alî Besrâvî el-Hanefî getirilmiştir.^[35]

1.2. Ahlâkı, Faziletleri ve Tarikatı

Semerkandî dönemin büyük âlimlerinden ve âbidlerinden biri olarak zikredilmiştir.^[36] Safedî (ö. 764/1363), hadis âlimi İbn Hacer Askalânî (ö. 852/1449),^[37] İbn Tağrîberdî (ö. 874/1470),^[38] Kureşî (ö. 775/1373)^[39] gibi âlimler müellifin ahlâkı ve faziletlerine değinmişlerdir.

Semerkandî’nin muazzam bir ilmî birikime sahip olmasında hiç şüphesiz kendisini yetiştiren hocalarının payı büyüktür. Ancak isminin geçtiği yerlerde veya yazdığı kitaplarda Muvaffakıyye ve Müstansıriyye medreselerinde müderrislik yapan Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî’nin^[40] isminden başka bir hocası ile ilgili veri elimizde bulunmamaktadır. Semerkandî’nin müderrislik yaptığı medreselerde birçok öğrenci yetiştirdiği de muhakkaktır. Fakat eldeki kaynaklarda sadece Erzincan’ın medrese ve hankâh tarihinde önemli bir yeri bulunan Muhyiddîn lakaplı Yahyâ b. Süleyman b. Ali er-Rûmî el-Erzincânî (ö. ?) adlı bir öğrencisinin ismi zikredilmektedir.^[41]

Ubeydullah es-Semerkandî, risâlelerinde Ebû Yezîd el-İsbehânî (ö. ?) adlı bir şeyhin tasavvuf ile ilgili hikmetli sözlerini aktarmış, Şeyh Seyfeddin Bâherzî (ö. 659/1261) ile onun şeyhi olan Necmeddin Kübrâ’nın (ö. 618/1221) birtakım düşüncelerine değinmiştir. Bu bilgilerden hareketle Semerkandî’nin Kübreviyye tarikatının Bâharziyye koluna mensup olduğu belirtilmiştir.^[42] Tasavvufî eserlerinde Cüneyd-i Bağdâdî’den (ö. 297/909) etkilenmişitr ve ölünce onun yanında defnedildiği rivayet edilmiştir.^[43] Ancak eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla hangi tarikata mensup olduğu bilinmemektedir.

1.3. Eserleri

Semerkandî’nin çok yönlü bir ilim ve irfan adabına sahip olduğu kaynaklarda belirtilmiştir. Eserlerinde etkili bir üslup kullanan müellif, dünya ile âhiret hayatını kemâle erdirecek eserler yazmaya özen göstermiştir. Rivâyet ile dirâyeti cem eden tefsiri yanında itikat, fıkıh ve tasavvuf ile ilgili hususları sade ve anlaşılır bir üslupla kaleme alan Semerkandî’nin birçok eseri bulunmaktadır.

1.3.1. Fıkıh ve Fıkıh Usûlüne Dair Eserler

Câmiu’l-usûl fî beyâni’l-kavâidi’l-Hanefîyye ve’ş-Şâfiiyye fî usûli’l-fıkh:

Fıkhın önemli konularını Şâfiîler ile Hanefîler açısından değerlendirdikten sonra aralarındaki usûl ihtilaflarını karşılaştırmalı olarak ele almıştır. Fıkıh usûlünün neredeyse bütün konularını kapsayan eser, Semerkand ulemasının özellikle de İmam Mâtürîdî’nin usül tercihlerine yönelik görüşleri dikkate alınarak yazılmıştır.^[44]

Telḫîṣu Câmii’l-uṣûl:

Kitap Câmiu’l-usûl fî beyâni’l-kavâidi’l-Hanefîyye ve’ş-Şâfiiyye fî usûli’l-fıkh adlı eserin özetidir. Müellif öğrencilerin eseri ezberlemesini ve korumasını sağlamak istemiştir.^[45]

Risâle fî hurûfu’l-meânî vema yelheke bihâ mine’l-edevât

Bu risâlede şart edatları, atıf harfleri, diğer edatlar ve bağlaçlar ile ilgili dil hususları, fıkhî örnekler verilerek ayrıntılı olarak açıklanmıştır.^[46]

Mülaḫḫaṣ min Şerḥi Me’âni’l-âs̱âr

Hadisler arasında çelişkinin olmadığını kanıtlamak için Hanefî âlimi Ebû Ca‘fer et-Tahâvî (ö. 321/ 933) tarafından yazılan eserin özetidir.^[47]

el-Kavâidü’l-fıkhiyye

Müellif eserin dibacesinde/girişinde, bu eserde fıkıh ilminin bazı önemli hususlarını toplamak ve açıklamak istediğini^[48] belirtmiştir.

1.3.2. Tefsir ve Ulûmu’l-Kurân’a Dair Eserler

Tefsîru garâib meâni’l-Kurân

Semerkandî’nin Kur’ân-ı Kerîm’de geçen bazı garîb lafızların hakikatleri, sırları, nükteleri üzerine yazdığı tefsirdir. Bu eserle öğrencilerine tefsir ve te’vilin inceliklerini anlatmayı amaçlamıştır.^[49]

İ’câzü’l-Kur’ân

Kur’ân’ı Kerîm’in edebî üstünlüğü, mucizevî özelliği, tertip ve üslubunun farklılığı ve erişilmezliği ile ilgili bilgilerle müellifin öğrencilerine öğütlerini içermektedir.^[50]

Risâle fî beyâni şey’ min hakîkati’l-âlemi’l-kebîr ve’s-sağîr

Bazı âyetlerin tefsirinin yapıldığı bir eserdir. Bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi Laleli koleksiyonu 00168-004 numarada bulunmaktadır.

Tefsîru ba’dı suveri’l-Kur’ân

Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen bazı sûreleri ve bu sûrelerin sahip olduğu özellikleri hadislerle ve âlimlerin konu hakkında yaptığı nakillerle açıklamaya çalışmıştır. Eser, Süleymaniye Kütüphanesi Laleli Koleksiyonu 03668-002 numarada mevcuttur.

1.3.3. Kelâma Dair Eserler

el-ʿAḳīdetü’r-rükniyye fî şerhi lâ ilâhe illallāh Muḥammedün resûlüllāh

Bu kitap, Mâtürîdiyye âkaidi ile ilgili önemli kitaplardan biri olarak görülmektedir.^[51] Eserin bir nüshası, el-Akîdetü’z-zekiyye fî şerhi lâ ilahe illa’llâh ismiyle Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Koleksiyonu 01691 numarada mevcuttur.

‘Aḳā’idü’ş-Şeyḫ Rükniddîn es-Semerḳandî

Semerkandî’nin kelâm ilmiyle alakalı en geniş eseridir. Akâid, kelâm hususları yanında tasavvuf ve felsefe ile ilgili çeşitli konuları da ele almıştır. Eserin bir nüshası, el-Akâ’id ismiyle Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah koleksiyonu 1248 numarada kayıtlıdır.

Muhtasar fî’l-Kelâm

Semerkandî bu eserde ruh ile nefis konularını mezhepler açısından karşılaştırarak fikirlerini Mâtürîdî âlimlerin görüşleri çerçevesinde ortaya koymuştur. Kısa bir risale niteliğinde olan eser 59 sayfadır ve Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Koleksiyonu, 02354-004 numarada kayıtlıdır.

Şerhu lâ ilâhe illallâh

Akaîd ve kelâma ait olan bu eserin nüshası, Konya Yazma Eserler Bölge Müdürlüğü, Bölge Yazma Eserler Koleksiyonu, BY0000009476 numarada mevcuttur.

1.3.4. Tasavvufa Dair Eserler (Risâleler)

1.3.4.1. Bir Mecmua İçerisindeki Eserler ^[52]

Risâle fi’t-tasavvuf,^[53]

Risâle fî hakîkati’l-âlemi’l-kebîr ve’s-sağîr,^[54]

Risâle fî’l-ibâde ve’l-ubûdiyye,^[55]

Risâle fî ma’rifeti’l-insân,^[56]

Risâle fî ma’rifeti’l-insan ve’r-rûh ve’n-nefs^[57]

Risâle fi’t-tevbe^[58]

Bir mecmua içerisinde bir kısmı Farsça diğeri Arapça yazılan bu eserler, aynı içerik ve muhtevaya sahiptir. Ancak farklı kütüphanelerde, Farsça ve Arapça dillerinde yazılmıştır. Müstensihinin kimliği kesin olarak tespit edilememiş olan bu eserin başında, yazılma amacı belirtilmiştir.^[59] Eser şu müelliflerin çeşitli risâlelerini kapsamaktadır:

“Yakûb b. Osman Mahmud el-Gaznevî el-Çerhî Risâle fi’t-tasavvuf, Risâle Ubeydullâh Ahrar, Şerhi Mesnevî Mevlevî (Kasâid-i Gazelliyât-ı Mevlânâ Abdurrahman-ı Câmî), Şerhu Rubâiyyat el-Celâleddin-i Devvânî, Mevâridü’ş-Sevârîd (Alaüddevle es-Semmânî), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fi’r-ruh (vr. 104b-106b), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fî hakîkati’l-âlemi’l-kebîr ve’s-sağîr (vr. 109b-112b), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fî’l-ibâde ve’l-ubûdiyye (vr.107b-112b), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fî ma’rifeti’l-insân (vr. 112b-114a), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fî ma’rifeti’l-insan ve’r-ruh ve’n-nefs (vr. 116b-119a).”

Acâ’ibü’l-kulûb^[60] adlı risâlenin de müstensihi belli değildir. Yazma nüshada şu müelliflerin eserlerinden bölümler bulunmaktadır:

“Hâce Abdullah-ı Herevî, Menâzilü’s-sâirîn; Ebû’n-Necîb es-Sühreverdî, Âdâbü’l-müridîn; İmâm Gazzâlî, Tevhîd Risâlesi; İbn Arabî, Tahrîrül-beyân fi takrîri şuâbil-îman ve rütbetil-ihsân; İbn-i Ganîm el-Makdisî (Abdüllatif b. Abdurrahman, Tuhfetü’l-mevâhib fi’l-makamât el-merâtib); Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Acâ’ibü’l-kulûb (vr. 207b-218a), Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, Risâle fî ilm-i hakîkâ (vr. 219b-232a).”

1.3.4.2. Mecmua İçerisinde Olmayan Eserler

Müellif, eserlerini anlaşılır ve okunabilir bir hatla yazmış olmasına rağmen, söz konusu eserlerde fiziksel tahribatlar gözlemlenmektedir. Bazı kısımlarının silikleşmesi ve diğer bölümlerinin ise zamanla yıpranması, bu eserlerin mevcut durumunda dikkat çeken hususlardandır.:

Risâletü’l-kalb fi’l-melekût

Melekût âleminin hakikatinden oluşmaktadır. Özellikle kalbin melekût âleminde bilme ve idrak yeri olmasından dolayı mâsivadan uzaklaştırmanın yollarından bahsedilmiştir. Eserde kalbin hâlleri, vesveseleri ve maruz kaldığı kötü hâlleri ortaya koyarak şeytanın vesveselerine karşı mücadele etmenin önemine değinilmiştir.^[61]

Risâle fî ilmi’l-ḥaḳīḳa

Eserde müellif; iman, küfür, Hz. Peygamber’in âhirete intikali, rüyada rü’yetullah’ın imkânı gibi bir kısım hususları tasavvufi perspektiften değerlendirmiştir.^[62]

Risâle fi’l-ibâde ve’l-ubûdiyye

Müellif, sûfîlerin ibadet beyanları üzerinden iman-teslimiyet ilişkisini açıklamaktadır. Kulluğa mâni olan 12 afeti sıralayarak bunlardan kurtulma yollarından bahsetmiştir.^[63]

Risâle fî mesâ’ili’t-tarîka ve’l-hakîka

Müellif; tarikat-şeriat ve hakikati Ehl-i sünnet sûfîlerinin görüşleri ile paralel şekilde ele almıştır.^[64]

Risâle fî ma’rifeti’l-insân

Müellif eserinde âyet ve hadislerden faydalanarak insan ruhunun hakikatine değinmiştir. Risâlede küçük âlem olan insanın Rabbini bilmesini akıl ve kalp yolu ile ispat etmeye çalışmaktadır.^[65]

Risâle fî’r-ruh

Eserde “Kendini/nefsini tanıyan Rabbini tanır” sözünden yola çıkarak ruhla ilgili çeşitli konulara değinilmiştir.^[66]

Risâle fi’t-tevbe

Bir mecmua içerisinde de olduğu bilinen eserin 1-59 varaktan oluşan müstakil nüshası da bulunmaktadır. Eserde, tevbe kavramı derinlemesine ele alınarak, insanın manevi arınma süreci detaylı bir şekilde incelenmiştir. Müellif, tevbenin samimi bir şekilde yapılması gerektiğine ve bunun, kişinin kalbini temizleyip nefsini arındırarak Allah’a yakınlaşmasını sağladığına vurgu yapmaktadır. Tevbe sürecinde, mürşidin rehberliğinin de büyük bir rolü vardır; mürşid, müridine içsel arınma sürecinde rehberlik yaparak, doğru yolda ilerlemesini sağlar. Tevbe, aynı zamanda bir eylem değil, bir düşünsel ve ruhsal çaba olarak kabul edilir; burada zikirle birlikte yapılan tevbe, kalbin Allah’a yönelmesini ve ilâhî nurların insana aksedebilmesini mümkün kılar. Bu süreçte, kişi, geçmişteki hatalarından pişmanlık duyarak onları terk eder ve Allah’a yönelir, böylece hem dünyevi huzura hem de ahiretteki kurtuluşa yaklaşır. Risâle, tevbenin hem bireysel hem de toplumsal hayatta insanı nasıl dönüştürebileceğine dair kapsamlı bir rehber sunmaktadır.^[67]

Risâle fi’t-tevbe ve’s-sülûk

Bu eser, mürşid rehberliğinde ilerleyen bir sûfinin, kalp ve ruhunu arındırma sürecini detaylandırırken, aynı zamanda bireyin Allah’a yönelmesi ve nefsini terbiye etme yolundaki mücadelesini anlatır. Sülûk, bir müridin manevi yolculukta karşılaştığı aşamaları, mürşid rehberliğinde gerçekleşen manevi yükselme sürecini ve nihai olarak Allah’a yakınlık arayışını anlatır. Bu süreç, disiplinli bir şekilde gerçekleştirilmesi gereken bir içsel çaba olarak, mürşidin rehberliğinde çeşitli aşamalardan geçilerek gerçekleşir. Bu aşamalar, müridin nefsini terbiye etmesi, ruhunu arındırması ve kalbini ilâhî nurlara açması gibi konuları içerir. Risâlede, bu yolculukta sabır, tevekkül, zikir, ihlas gibi temel kavramların önemi vurgulanır. Eserin amacı, müridlerin manevi yolculuklarında karşılaştıkları zorlukları ve bu zorlukları aşabilmeleri için gerekli olan manevi erdemleri öğrenmelerini sağlamaktır.^[68]

2. Ubeydullah es-Semerkandî’nin Risâleleri Bağlamında Bazı Tasavvufî Görüşleri

Sûfîler genellikle tasavvufun ne olduğunu, nasıl anlaşılması gerektiğini belirtmekle beraber, kendi aralarında geliştirdikleri bazı ıstılah ve nazariyeleri açıklayan birtakım eserler de yazmışlardır. Ubeydullah es-Semerkandî, insanın ahlâkî yetkinliğe ulaşabilmesi için Ehl-i sünnet itikadına uygun yolları ortaya koyan önemli müelliflerden biridir. Bu yaklaşımını, tasavvufî eserlerinde açıkça görmek mümkündür. Müellif, tasavvufun birçok temel kavramı ve meselesi üzerine kapsamlı risâleler kaleme almış ve bu konulara dair derinlemesine incelemelerde bulunmuştur. Çalışmamızda, zâhir ve bâtın ilimlerde derin bir bilgiye sahip olan Ubeydullah es-Semerkandî’nin tasavvufî fikirlerini ele alarak, müellifin tüm risâlelerine başvurarak bu düşünceleri derli toplu bir şekilde sunmayı amaçlıyoruz.^[69]

2.1. Tarikat - Şeriat - Hakikat

Lügatta usûl, yol, hâl ve gidiş^[70] anlamında kullanılan tarikat; makamları yükselmek ve menzilleri kat etmek isteyen sâliklerin tercih ettiği yaşam tarzıdır.^[71] Sûfîler dini, zâhir-bâtın birbiriyle çelişmeyecek şekilde telif etmeye çalışmış, bu sebeple eserlerinde şeriatle birlikte tarikat ve hakikat kavramlarına yer vermiştir.^[72] Ubeydullah es-Semerkandî, Risâle fî mesâ’ili’t-tarîka ve’l-hakîka isimli eserde sâliklerin tarikata hazırlanması amacıyla “tarikat meseleleri”ne değinmiştir. Bunlardan ilki Âlim ve Hâlık olan Allah’ın zamandan münezzeh, geçmiş ve gelecekte olan her şeyin ilminin O’nun ilminin devamı olduğunun farkına varılması ile ilgilidir. Ârif; O’nun zâtından başka her şeyin yok olacağını bilerek tevhide ulaşmanın yollarını göstermelidir.^[73]

Müellife göre varlık ve yaratılış, Allah’ın Rahman sıfatının tecellisidir. Yaradan, “Kur’ân-ı öğretti”^[74] ve “Size azap edecek olsa Rahmân’ın azabından sizi kim koruyacak?”^[75] şeklinde buyurarak kendinden haberdar etmek istemiştir. Allah’ın “Rahman” sıfatının insanda tecelli etmesini, tarikat yolcuları için ilâhî emre uygun şekilde kulluk makamına ulaşmanın ve Allah’ın rızasına erişmenin vazgeçilmez bir gereği olmalıdır. Semerkandî’, tarikat ehlini bu kulluk yolculuğuna talip kimseler olarak görmekte ve bu yolda bir mürşide tabi olmayı, yani bir rehbere bağlanmayı en yüce faziletlerden biri, bu arayışta olanlara tabi olmanın en üstün erdem olduğunu belirtmiştir.^[76] Bu erdem de sâlikin ahvalini açıklamayı zorlaştırmaktadır. Ona göre sâlik, hedefe ulaşana kadar menzilinden sapmamalıdır. Gittiği yol boyunca çeşitli nurlara gark olur ve açılan her bir nur, zulmetteki (karanlıktaki) yönlerinden birini aydınlatır: “Nasıl ki güneşin nuru nefsin karanlığını giderir; hilalin nuru şüphenin karanlığını yok eder; ayın nuru gaflet karanlığından kurtarır, dolunayın nuru ihanet karanlığını bitirir, yıldızın nuru cehalet ve şüphe karanlığından çıkarır, kandilin nuru vesvese karanlığının farkına vardırır, ateşin nuru kâinatın karanlığını giderirse tarikat yolundaki sâlik; kibir ve hayret karanlığından kurtularak basiret nuruna gark olur. Bu nurlar acizlik ve şaşkınlıktan kaçınmayı öğretir ki ufkun boyutlarını görmek ancak yaşayanın tadabileceği hâllerdir.”^[77]

Semerkandî, tarikat-şeriat-hakikat konularını Ehl-i sünnet mutasavvıflarının düşüncelerine uygun biçimde ele almıştır. Sûfîlere göre şeriat; insan bedenini oluşturan göz, kulak, akıl, el ve ayak gibi çeşitli organların bir araya geldiği bütüncül bir yapıyken hakikat; insan bedenine (şeriat) hayat veren, onu diri tutan kalp hükmündedir. Şeriat zâhiri, tarikat bâtını ıslah etmek iken hakikat, kalbin ve sırların ıslahıdır.^[78] Tarikat, şeriat ve hakikatin ince unsurlarını tatbike geçiren kurumdur. Dinî yaşamın pratiğini öğreten ve yaşatma amacı taşıyan tarikatın şeriat kurallarına sıkı sıkıya bağlı olması gerekmektedir. Semerkandî’ye göre zâhiri ve şer’î ilim olmadan hakikate ulaşılamaz. Tarikata girecek sâlikin şeriat ilimleri tahsil etmesi gerekmektedir. Zira zâhiri ilimleri öğrenmeyenin kalbinde arazlar çoğalır. Bu arazlar da onu kötü (fasit) hayallere daldırır. Şeriat hükümlerinden bihaber olan ancak bir tarikatta müridliğe devam eden kesimleri eleştirmiş, onların bu hayallerle yirmi yıl boyunca yerinde saydıklarını belirtmiştir. Meşâyihin “ilmi ledünniye ve melekût âleminin sırlarına ulaşabilmek için evvela ulemânın tahsil etmiş oldukları ilimleri öğrenmek ve buyurdukları şeyleri anlayıp kavramadan bir tarikata sülûk etmemek lazımdır” sözünü desteklemiştir. Tarikata bu şekilde sülûk edilirse mizacın bozulacağını, aklın karışacağını ve beden yanında ruhun hastalanacağını ifade etmiştir.^[79]

Sûfîler, Hz. Mûsâ ve Hızır (a.s.) kıssasından hareketle Mûsa’nın (a.s.) bilgisinin şeriat, Hızır’ın (a.s.) bilgilerinin hakikat yani ledünnî ilme dayanan tasavvuf bilgisi olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre şeriatın hükümleri geneldir ve herkesi bağlar. Hakikatin hükümleri ise özeldir ve sadece bilginler ile seçkinleri bağlar. Şeriata uymak zorunlu iken hakikate uymak tercihe bağlıdır.^[80] Semerkandî, ilhâm ve ledünnî ilimlere yönelen sûfîlerin, öğrenme yoluyla elde edilen ilmî bilgiler ve müelliflerin tashihlerine fazla ilgi göstermediklerini ifade etmiştir. Ona göre, Allah’tan gelen ilham yoluyla edinilen Hızır ilmi, hakikat ehline Rabbânî bir ilkâ ile gelir. Bu bağlamda Semerkandî, ilmin kaynağının Allah’tan gelen ilham olduğunu ve bunun gerçek mürşitlere bahşedilmesinin mümkün olduğunu belirtmiştir.^[81]

2.2. Mürşid - Mürid

Mürşid, şeriat ile hakikat ilimlerinde öncü, irşad ve rehberlik yapma şartlarına haiz olan kişidir.^[82] Adab ve erkân öğrenmenin, mârifet ehlini dinlemenin önemini belirten Semerkandî, terbiye için bir şeyhe ihtiyaç duyulduğunu belirtmiştir. Zira insanı doğru yola yönlendirecek, nefsine itaat ettirecek ve arzularından vazgeçirecek bir rehber gerekmektedir. Bu yüzden nefsin hastalıklarının tedavilerini bilen, rehberlik etme liyakatine ulaşan bir mürşid aranmalıdır.^[83]

Kitap ve sünneti iyi bilen şeyhin ilmiyle amel etmesi şarttır. Allah Teâlâ, kâmil ve olgun bir şeyhe Hz. Hızır’ı (a.s.) bahtiyar ettiği ilimden verebilir. Ancak sözü edilen kişi rehberlik terbiyesi görmemişse din ilimlerinde kemâle ulaşamamış olmaya devam eder. Nakli ilimlerde, ibadetlerde, güzel ahlâkta, zühd ve mürid eğitimini tamamlanmamışsa bunun şeyhlik yapması haramdır. Hilafet de silsilesi olan meşayihler tarafından verilmelidir. İnsan-ı kâmil olma yolunda bir mürşide bağlanarak ahlaklanmak isteyen mürid^[84] aklına ve bilgisine dayanmamalı, şeyhinin işaretine güvenmeli, Hızır kıssasında belirtildiği gibi bilgisi olsa bile şeyhine karşı çıkmamalıdır.^[85]

Semerkandî, mürşide bahşedilen keşfin önemine de vurgu yapmaktadır. Keşf, mürşidin sahip olduğu ilmi koruyan ve rehberlik eden bir mekanizma olarak tanımlanır. Ancak, keşfi kazanmanın belirli şartları vardır. Bu şartlar arasında mürşidin öncelikle kendi nefsine rehberlik etmesi, dürüstlük ve takvaya sahip olması, her durumda şeriata bağlı kalması ve haramlardan sakınması gerekmektedir. Ayrıca, kazandığı ilmin, yaşadığı tecrübelerle ve şahitlik ettiği gerçeklerle tutarlı olması önemlidir.^[86] Müride düşen, ünsiyet kurduğu şeyhine derin bir saygı ve hürmet göstermektir. Çünkü bu saygı ve hürmet bağı, müridin manevi kemale ermesinde ve kurtuluşa ulaşmasında en önemli vesilelerden biridir. Eğer mürid, saygı duymakta zorluk çekiyorsa, bu durumda başka bir mürşid arayışına girmesi gereklidir. Zira mürşidi ne kadar bilgili ve üstün bir insan olsa da ona saygı gösterilmeden ondan hiçbir fayda alınamaz. Mürid, ünsiyet kurduğu mürşidini bulduktan sonra, onun öğrettiği edep ve adap kurallarına titizlikle uymalı, mürşidinin yönlendirmeleri doğrultusunda hareket etmeli, yasakladığı şeylerden kaçınmalı ve verdiği emirleri derhal yerine getirmelidir.^[87]

Semerkandî’ye göre mürşide itiraz eden kimseden fayda beklenemez. Çünkü o âriftir^[88] ve ârif olan kişi Hz. Muhammed’in (s.a.s.) yolunun yolcusudur. İlmini, halk arasında şöhret için değil irşad makamına layık olmak için kullanır. Onun tek amacı, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) makamını yüceltmek ve ona saygı göstermektir. Şeyh bu niyetle hareket ederse, Allah onu bu makamda öyle bir ödüllendirir ki, bunu sadece Allah bilir. O zaman mürid, mürşidinin verdiği görevleri kendi arzularına göre vermediğini bilmeli, isteğiyle ona itaat etmelidir.^[89]

2.3. Kalb

Tasavvufta kalb, yürek adı verilen lahm-i cismâni (bedene ait bir et parçası) olmayıp latife-i rabbaniyeden (ilâhi bir latifeden) ibarettir. Bu latife tüm güçlerin (cemî-i kuvvet) membaıdır.^[90] Kalb içyapısı itibariyle ruh, dış yapısı itibariyle de bedenle irtibat halindedir. Bu sebeple de manevi kalb ile maddi kalb arasında bir bağlantı bulunmaktadır.^[91]

Semerkandî Risâletü’l-kalb fi’l-melekût ve Risâle fî hakîkâti’l-âlemi’l-kebîr ve’s-sağîr adlı risâlelerinde kalbin melekût âlemine bakan yönüne değinerek onu kirleten ve onun temizlenmesini sağlayan erdemleri konu edinmiştir. Kalp, melekût âleminin hazinelerinden biri olsa da havâtır (irade dışında zihne gelen düşünceler) okları daima onun üzerine dökülür. Eğer kalbe melek tarafından bir hâtır gelirse o kimseyi hayırlı işlere çağırır. Eğer şeytandan gelen bir hâtır ise kalbi şerre meylettirir.^[92] Bundan dolayı Hz. Peygamber (s.a.s.) “Ey kalpleri evirip çeviren Allah’ım! Benim kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!”^[93] buyurarak kalbin ilâhî ordular olan melekler ile şeytan orduları arasında bir çekişme arasında olduğunu belirtmiştir.^[94]

Semerkandî, kalbi ağacın üstünde gezinen tüye benzetmiş, rüzgârın onu istediği yöne savuracağını ifade ederek^[95] kalbi sıfatları bakımından üçe ayırmıştır:

Kalb-i sâbikîn: takva, ilim ve hikmetle bezendikten sonra akıl, feraset, iman ve marifet gibi nurlara bürünmüş kalptir. Melekler bu kalbi salih amellere çeker böylece o şeytanın tuzaklarına düşmez.

Kalb-i ashâb-ı yemîn: Bu kalb, şeytan ordusu ile hak ordusu arasında gidip gelmektedir.

Kalb-i ashâb-ı şimâl: Hevâ ve kınanacak şeylerle dolu olan bu kalpte akıl, şehvet ve gazabın esiri olmuştur. Burada şeytanın kapıları açık olduğu için Hak Teâla’nın kaza ve kaderiyle o kalbin isyanları, aza ve organ vasıtalarıyla gayb hazinelerinden şehadet âlemine çıkar.^[96]

Kalp; düşünen, doğal olana meyleden, hüküm veren ve eylemi gerçekleştiren bir mekanizma olarak tanımlanır. Müellife göre, kulun düşünme ve meyletme eylemlerinden sorumluluğu bulunmamaktadır. Bu anlayışa göre, kalbin hareketi ve yönelimi, insanın iradesi dışında gelişen bir süreçtir ve bu bağlamda sorumluluk, daha çok dışsal faktörlere ve ilâhî iradeye dayanır. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “İşlediği günahları açığa vuranlar dışında, ümmetimin tamamı affedilmiştir.”^[97] hadisine dayanarak düşünen ve doğal olana meyleden için günahın olmadığını, kulun itikat ve eylemden ise sorumlu olduğunu belirtmiştir. Kalb hüküm verdikten sonra kesin bir kasıtla hareket eder ki havâtır (zihne gelen veya kalbte hissedilen iyi veya kötü düşünceler) harekete geçer. Müminin kalbi Rahman’ın iki kudret parmağı olan celal ve cemal arasında yani Hakk’ın tevfik ve hızlanı (kuldan yardımını kesmek) arasındadır. Ancak kastedilen parmak; cisim nevinden bir şey değil, kâmil kudreti ifade etmek içindir.^[98]

Kalbin marifet sahibi olmasına elverişli olması için dünyevi ve uhrevi bulanıklıkları engellemesi gerekir. Zühd, zikir, tasfiye, tecrid ve tefridle ilâhî rahmet beklenmeli; şeytanla mücahedenin daima farz olduğunu bilmelidir. Semerkandî kalpte inkişafa mâni olan şeyleri ayna metaforu ile şöyle özetlemiştir: “Bu ayna ya düzeltilmekten ve cilalanmaktan mahrum bırakıldığı için ya da onun içerisindeki demir maddesinin azlığından kaynaklı suretinde eksiklik bulunur ki kalbin zatında bulunan bir eksikliktir. İkincisi; içerisinde demir maddesi fazla, sureti ise düzgün olsa bile bu ayna pas ve kirden arındırılamamışsa aydınlatamaz. Yani burada isyan ve günahlar bulanıktır. Kalbin üzerine zulmet bulutları çökmüş ve onu karartmışsa, bu durum onun manevi ışığını engeller. İkinci engel, aynanın başka bir cihete döndürülmesidir; çünkü eğer suret aynanın arkasına yansırsa, hiçbir şey görülemez. Kişinin kalbi, geçim derdi gibi dünyevi kaygılarla istila edildiğinde, fikri ilâhî işlere yönlendirmek zorlaşır. Üçüncü engel, aynayla suret arasında bir perde çekilmesidir. Babadan gelen telkinle alınan taklidi iman, mezhep taassupları ve inkârcılar, bu perde ile kapatıldıkları için âlemin hakikatlerini idrak etmekten mahrum kalırlar. Son olarak, aynaya yanlış bakmak yani aynanın doğru kullanılışını bilmemek, fikri ve tefekkürü anlamama cehaletidir. Bu durum, kişinin doğru bir şekilde düşünme ve manevi derinliklere inme kapasitesini engeller.”^[99]

Kalbi korumak sorumlu olan herkesin görevidir. Marifet kapısı dışındaki tüm kapılar kapatılmalıdır. Hırs, öfke, kıskançlık, şehvet, mal sevgisi, açgözlülük, acelecilik, mal toplama ve cimrilik gibi kötü hasletler; şeytanın kalbi ele geçirerek vesveseler sokmasının sonucudur. Bu vesveselere karşı kalbi korumak ibadet, zikir, ilim ve hikmetle mümkün olacaktır.^[100] Şer’î sorumluluklarını yerine getirmenin çeşitli işaretleri vardır. Bu işaretlerden bazıları ayakla yapılan hayırlı amellerdir. Mesela Müslüman kardeşinin ihtiyacını gidermek, onun ailesine ve hatta komşularına yardım etmek, camide ibadetleri yapmak, kâfirlerle cihat etmek ve savaş meydanından kaçmamak sorumluluklardan bazılarıdır. Kalb ehli; bu sorumluluklarını yaparken dikkatli ve uyanık olmalı, Allah korkusuyla kin ve nefret gibi kötü hasletlerden uzak durmalıdır. Eğer inziva ve murakabe ehli ise; teslimiyet ve tevekkül üzere olmalı, kadere rıza göstermeyi bilmeli, dünyaya karşı mesafeli olmalıdır. Kalbin bu hâlleri, güzel amellerin temelini oluşturmakla beraber manevi yolculuğu da başlatan unsurlardır. Sâlik, şeytana aldanmamak için ölünceye kadar bu hâl üzere yaşamaya gayret etmelidir. Bu hâller sâlikte görülmezse kendisi ilim ehli olsa bile yalancılardan biri olarak görülmelidir.^[101]

2.4. Zikir

Hatırlamak ve anmak^[102] anlamındaki zikir, kalbi canlandıran ve kalpte heyecan uyandıran bir ibadet biçimidir. Müellife göre unutmaktan ve gafletten kurtaran zikrin üç derecesi bulunmaktadır: Birinci derecesi; övgüde bulunmak, yalvarmak ve çağırmaktan ibaret olan açık zikirdir. İkinci derecesi; umutsuzluktan kurtularak gerçeğe tanıklık etmek (şuhûda erişmek) ve hakikati görmenin işareti olan hâfi (gizli) zikirdir. Üçüncü derece ise Hakk’ın zikrinin kemâline varmak ve zikredileni Hakk ile bilmek manasındaki hakiki zikirdir.^[103] Hakk’ı bildiren zikir; kalbi aydınlatan bir şimşek olduğu için evliyalık makamına yükselten, kalbe rahmetler yağdırarak melekût âleminin kapılarını açtıran ilâhi bir vesiledir. Başı rahmet olan bu zikrin sonucunda ilâhi kudretin yansımalarını görmek, şeytanın fısıltılarının ihtilafına düşmemek mümkündür.^[104]

Semerkandî şeytanın hilelerine karşı zikri bir kalkan olarak görmüştür. Zira şeytan, isyanlar ile bid’at denizine daldırır. Bunu başaramazsa kulu abdest ve namazında şüpheye ya da ucb (büyüklük) ateşine düşürür. Sâlik, vesvesesinin zikrullah ile kesildiğini bilse bile şeytan bâtınında bu ateşi körükleyebilir. Kalbi dünyaya bağlanmış olduğu halde vesveseden kurtulmayı dileyen kimse bala bulandıktan sonra sineklerin kendilerine konmayacağını zanneden kişiler gibidir.^[105] Demek ki kalb, hem meleklerin ilhamını hem de şeytanın vesvesesini alabilecek bir yapıya sahiptir. Müellifin insanın kalbinin meleklerden olduğu kadar şeytandan da vesvese aldığına, zikir kesilince vesvesenin sesinin tekrar yükseleceğine dair söylemleri Gazzâlî ile paralellik arz etmektedir. Gazzâlî’ye göre insan ibadet ederken de kalbine iki ayrı yerden uyarıcı gelebilir. Zikirle vesvese azaltılabilir ancak bu düşüncelerin tümünün yok olduğu mertebeye ulaşmak kolay değildir.^[106] Şeytan da göğsün ortasına temekkün ederek vesveseye sebep olabilir. Bundan dolayı namaz, zikirdeki samimiyeti ortaya çıkaran bir ibadettir. Zikirlerin toplandığı namazda kalp hazır bulunuyor ve meşgul edici vesveselerden kurtuluyorsa zikir kalbe yerleşmiştir. Ancak kalp namazda huzur bulmuyorsa bu zikir safa veremez.^[107]

Zikirde, Allah’ın isimlerinin sistemli ve düzenli bir biçimde tekrarlanması büyük bir ehemmiyet taşır. Bu tekrarlama süreciyle, O’nu zikreden nefis, zamanla dünyevi istek ve arzularını geride bırakıp, ruhsal bir yükselişe geçecektir. Allah’a sürekli yakarışın asli amacı, bireyin düşüncelerinin yalnızca bir noktada, yani Allah’ta yoğunlaşmasını sağlamaktır. Bu yoğunlaşma, nefsin tasfiyesini ve manevi arınmayı mümkün kılarak, kalbin ilâhî tecellilere açılmasına zemin hazırlar. Bu yoğunlaşma, tarikatlarda farklı şekillerde icra edilebilir: sessiz (zikr-i hafî), sesli (zikr-i cehri), ayakta (kıyâmî) veya oturarak (kuûdî), yalnız ya da topluluk içinde yapılabilir. Bu çeşitli formlar, zikir sürecinde bireyin manevi gelişimini ve içsel huzuru pekiştirmeye yöneliktir.^[108] Semerkandî, mârifetin kalpte oluşmasını sağlayan, kalbi hüzünlendiren ancak içerisinde korku barındırmayan sesli (zikr-i cehri) zikrin faziletine değinmiştir. Cehr-i zikirle mürid, güneş ve ayı bir işaretle gördüğünü hissedebilir, yıldızların inerek etrafında döndüğünü de zannedebilir.^[109] Ancak müellif; müridin manevi gelişimini gözlemleyerek, onun ruhsal hâllerini ve bu süreçte karşılaşabileceği potansiyel tehlikeleri gören şeyhin rehberliği olmadan zikir yapılmasını sakıncalı ve tehlikeli görmüştür. Zira yapılan zikir, müridin yanlış yollara sapmasına veya şeriata aykırı bazı davranışlarda bulunmasına yol açabilir. Mürid başlangıçta büyük bir gök gürültüsünü andıran yer ve gök sallanıyormuş gibi hayal edebileceği sesleri farklı algılayabilir, irkilebilir ve yanlış yorumlayabilir. Buna karşın şeyh, korkusunu yenecek telkini vermelidir. Telkinden sonra daha yüksek bir sesle zikir yaptırmalı ki bu sâlikte hayal ve heybetten eser kalmasın. Dikkatini tamamen Allah’a yöneltmesine ve zihinsel berraklık sağlamasına yardımcı olan sesli zikir; müridin kalbindeki saflığın, makamının yükselmesinin ve Allah’a olan yakınlığın bir tezahürüdür.^[110] Semerkandî, cehrî zikri avama atfederken, havâsın halvet hâlinde zikir yapmasının gerekliliğine de dikkat çekmiştir. Ona göre, gün ışığının girmediği karanlık bir ortamda yapılan zikir, kişinin nefsini ve mâsivayı dışarıda bırakmaya yardımcı olur. Bu tür bir zikir, bireyin kalbini saflaştırarak, Rabbanî nurların ruhuna akmasına olanak tanır. Böylece, ilâhî bir tecelliyle ruh, gayptan rızıklandırılmaya vesile olabilir. Bu pratik, sadece dışsal etkilerden arınmakla kalmaz, aynı zamanda içsel derinliği artırarak, Allah’a yönelmenin en yüksek seviyesini mümkün kılar.^[111]

2.5. Tevbe

Söz ve fiillerle işlenen günahlardan dönmek anlamındaki tevbe, ariflerin menzillerinin ve makamlarının ilkidir. Kalbi günahlardan arındırarak Allah’a yakın olmaktır.^[112] Kendisinden sonraki manevi aşamaların da temellerini oluşturduğu için tevbenin şartlarının uygun olarak yerine getirilmesi, diğer hallerin sahih ve muteber olmasının sebebi sayılmaktadır. Tevbe makamında zafiyet ve eksiklik hâl ve makamları olumsuz yönde etkileyecektir. Sâlikin gaflet uykusundan uyanarak farkındalık kazanması ve kendine gelmesi ciddi ve samimi bir tevbe ile mümkündür.^[113] Semerkandî, Risâle fi’t-tevbe adlı küçük risâlesinin 7 ile 13. varaklarında tevbe hususundan genişçe bahsetmiştir. Tevbenin sadece yüzeysel bir pişmanlık değil; hatalardan, kabahatlerden ve günahlardan bir dönüş, yanlışlarını tamamen bırakmaya niyetlenen insana sunulan bir fırsat olduğuna işaret etmiştir. Sürekli bir öz değerlendirme sürecinde olmayı sağlayan ve yanlışları tamamen bırakmaya azmettiren tevbe, kişinin dış ve iç dünyasında bir dönüşümü tamamlayana kadar devam etmelidir. Bu düşünce, tevbenin yalnızca dille yapılan bir eylem değil, kalbin derinliklerinde gerçekleşen bir değişim hareketi olduğunu göstermektedir. Zâhir ile bâtını temizleyen bu makamın süreci, kabahatler ve günahlar tamamen terk edilene dek devam etmesi gereken, sabır ve sebat gerektiren bir yolculuktur.^[114]

Semerkandî’ye göre tevbe, yeniden uyanış (yakaza) anlamına geldiği için kişilik bütünleşmesinin ilk adımını oluşturur ve insanın kendisiyle yüzleşmesini sağlayan önemli bir araçtır. Tevbe, kişinin suçluluk ve pişmanlıklarını kabullenerek samimi bir kul olma yolunda ilerlemesine yardımcı olur. Aynı zamanda, geçmiş alışkanlıklardan ve tekrarlanan davranışlardan arınmayı sağlayarak, nefsin tahripkâr etkilerinden özgürleşmesini mümkün kılar. Bu yüzden tevbe, insanların en üstün amellerinden biridir. Zira tevbe, irade, içtenlik ve samimiyetle yapılan bir yöneliş olup, Allah’a teslimiyetin bir ifadesidir. Bu yöneliş, müminlerin ve muhlislerin yolu olup hakikatin ta kendisini arayışıdır.^[115]

Tevbe; günahlardan duyulan iç sıkıntısıyla günahı terk ederek aynı hataya dönmemeye azmi gerektirir. Müellife göre geçmişin hatalarını telafi etme imkânı sağladığı için tevbe, Allah’ın kulun kalbine indirdiği nurdur. Bu nur, Allah’a yaklaşan insanın kötü huylarından vazgeçerek iyi huylara yönelmesine olanak sağlamakla beraber Allah’a güvenmenin ve sığınmanın en büyük kurtuluş olduğunu bilmenin yoludur.^[116] Bu sayede sâlik derin bir huzur bulur, kalbinde mücahede etme isteği doğar, günah meclislerine karşı soğuk davranarak kalbi tevfik üzere olur.^[117]

Sûfîler açısından günah, Hakk ile aradaki perdedir ve bu perdenin kaldırılması tevbe ile gerçekleşir. Tevbesi kabul edilenler, manevi olarak temizlenenler ve kendilerine nimetler ihsan edilenlerdir. Semerkandî tevbenin bir ihsan ve af kapısı olduğunu, saati geçmeden huzurda değerlendirilmesi gerektiğini bildirmiştir. Çünkü tevbe etmeden hayatını sürdüren kişi Allah’ın gazabına uğrayacaktır. Rahmet ve mağfireti geniş olan Allah’a dönenin tevbesi ise kabul olacaktır.^[118] Ancak tevbe edildikten sonra günah unutulmamalıdır. Zira Allah “Rabbinin âyetleri kendisine hatırlatıldıktan sonra onlardan yüz çevirenlerden daha zalim kim olabilir?”^[119] diye buyurmuştur. Dolayısıyla insan, günahın örtülü olduğunu ve her an o günahı işleyebilme tehlikesiyle baş başa kalabileceğini unutmamalıdır. Allah’ın huzurunda gizli ve aşikâr günahlardan tevbe etmek vaciptir. Kul yüzünü yere koyarak “Ey Rabbim, kaçak kulun kapına geri döndü, sana sığındı. Sen; sana sığınan, günahını unutan ama sana tevbe eden kulunu affedensin” diyerek secdede tevbe etmelidir. Gecenin derinlerinde yanaktan akan gözyaşıyla günahtan bağışlanma dilenmeli, sadaka verilerek de pişmanlık samimiyete dönüştürülmelidir.^[120]

Semerkandî, tevbe makamını derinlemesine tahlil ederek onun yalnızca günahlardan arınma değil, bireyin ruhsal ve manevi yolculuğunda olgunlaşmasını sağlayan bir süreç olduğunu ortaya koyar. Sûfîlerin tevbe anlayışı doğrultusunda, tevbenin dünyevi ve uhrevi boyutlarının yanı sıra, bireyin içsel yolculuğuna dair bir rehber olarak inâbe ve evbe kavramlarını ele alır. İnâbe, velinin kendine has bir özellik olarak, sevap kazanamamaktan duyduğu derin pişmanlığı ifade ederken; evbenin, ilim yoluyla kazanıldığını vurgular. Semerkandî, bu süreci detaylandırırken tevbenin bilinçli bir farkındalık oluşturması gerektiğini ifade eder. Bu farkındalıkla tevbe eden kimse, sahip olduğu bilgiden korkar; bu korku, hüzün getirir. Hüzün, insanı bir yalnızlık hissine yöneltir ve bu yalnızlık ise kişiyi derin bir içsel tefekküre, yani inzivaya çağırır. Bu inziva, farkındalığı arttırarak kişinin kendini denetlemesini (murâkabe) sağlar. Murâkabe ise hayâ ve edebi ortaya çıkarır. Böylece, tevbe eden kişi, Allah ile bir içtenlik (ünsiyet) ve yakınlık (vuslat) içinde bulunur.^[121]

2.6. Ruh

Lügatta öz, kuvvet, tesir, canlılık, nefes almak, rahatlamak, cevher^[122] şeklinde zikredilen ruhun ıstılahî manası üzerinde birçok tanım yapılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de ruh kelimesi; Cebrail,^[123] Âdem’e (a.s.) üflenen,^[124] Rabbin emrinde^[125] ve müminlere destek olan^[126] şey sadedinde kullanılmıştır. Mutasavvıfların çoğu varlığını açıklayan kesin bir delil bulunmamakla^[127] birlikte ruhun Allah’ın emrinde olduğunu bildiren âyetten^[128] hareketle onu iyiliklerin kaynağı kabul etmişler,^[129] ruhun keyfiyeti konusunda aklın acizliğine dikkat çekmişlerdir.^[130]

Semerkandî, ruhun hakikati ve bu hakikatin insanın doğasındaki kuvvetini keşfetmeye dair Risâle fi’r-ruh adlı eser kaleme almıştır. İnsanın kuvve-i nazâr ve ruhî incelikllerinin izah edildiği eser, insanın manevi gelişimini ve içsel yolculuğunu anlatan derin düşünceleri içermektedir. Allah’ın ruhundan üflemesi^[131] ile zâtına eklemlenen ruh, yaratanın emrindedir ve onun mahiyeti sadece Allah tarafından bilinebilir. Allah’ın zâtını anlamaktan aciz olan insanın ruhun hakikatini bilmesi imkânsızdır.^[132]

Gazzâlî’nin ruhun keyfiyetini anlamanın insanın gücünü aşan bir mesele olduğunu ifade etmesini^[133] tasdik eden Semerkandî, “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözünden hareketle ruh ile nefis arasındaki ilişkiye dikkat çekmiştir. Semerkandî, nefsi terbiye etmenin, ruhsal olgunlaşma ve Allah’a yakınlık yolunda en temel adımlardan biri olduğunu belirtir. Ruh, ilâhî cevher olarak kabul edilirken, nefis daha çok dünyevi arzular ve heveslerle ilişkilendirilen bir yönü temsil eder. Nefsin arındırılması ve doğru şekilde eğitilmesi, ruhun ilâhî gerçeklere yönelmesi ve Allah’la daha derin bir irtibat kurabilmesi için gereklidir. Bu anlamda, nefis ve ruh birbirini tamamlayan iki unsurdur ve insanın manevi yolculuğunda birbirine paralel bir şekilde gelişmeleri, nefsin terakkisiyle ruhun yücelmesini mümkün kılar. İnsan yaratılan herşeyden bir numune taşıdığı ve Allah’ın mârifet nuruna mazhar olduğu için Allah’ın varlığını, hikmetini, kudretini bildiren isim ve sıfatlardan nasiplenmelidir. Semerkandî, keşf ve mücâhede yoluyla kişinin, ruhunun hakikatine vakıf olabileceğini belirtmiştir. Bu, yalnızca mârifet ve mükâşefe ehli olanların erişebileceği bir düzeydir ve bu bilgi, zâhirî ilimlerle ya da akıl ve vehimle anlaşılamaz. Keşf, bir nevi ilâhî bilgiye açılma hali iken, mücâhede ise nefsi terbiye etme sürecidir. Bu iki süreç birlikte, insanın manevi olarak birtakım hakikatlere ulaşmasını sağlar. Ancak bu yüksek manevi deneyim, sıradan akıl yürütme ve tasavvurla anlaşılabilecek bir durum değildir. Zâhir ehli, akıl ve vehmiyle hareket ederek bu hakikatleri kavrayamaz, çünkü bu derin bilgi ancak kalbin ve ruhun ilâhi tecellilere açık olduğu bir durumda keşfedilebilir. Bu anlamda, keşf ve mücâhede, tasavvufi bir erginlik ve manevi olgunlaşma sürecinin sonucudur. Keşf ve mücâhedeyle rabbini bilen ruhun hakikatine de vakıf olur. Ancak bu hakikat mârifet ve mükâşefe ehline caiz olup zâhir ulemanın akıl ve vehmle anlayamadığı bir hâldir.^[134]

Müellif, ruhun bedene ittisal keyfiyetini ruha kimi yerde “ruh” kimi yerdeyse “nefs” kelimesini kullanarak işaret etmiştir. Ruh-ı nâtık bedende organlar gibi yer kaplayan bir cisimdir. Her yaratılan varlığın bir mekânı vardır zira Allah “ve ona ruhumdan üfledim”^[135] buyurarak ruhun bedende mevcut olduğuna ve yer kapladığına dair açık delil göstermiştir. Keşif ehlinin ittifak ettikleri bu hususta ruh, kalp ile beden arasında ince ve latif bir cevherdir. Âlimlerden bir kısmı ruhu saran bedenin (maddi suret) dahi latif olduğunu belirtmişlerdir.^[136] Allah, sıfatlarını kuluna tecelli ettirmiştir. Bu sıfatlara hikmet gözüyle bakan, kudretinin büyüklüğünü görebilir. Nefis her ne kadar kötülüğü emretse de terbiye edildikten sonra yani zayıflatılarak aciz düşürüldükten sonra yaradanın kadîm, ezelî ve vacibü’l-vücûd olduğunun farkına varır.^[137]

Semerkandî, âlemleri içerisinde barındırması ve verilen emaneti yüklenmesi hasebiyle insanın mahiyetine değinmiştir. İnsanın manevi ve ruhsal yaratılışında meleki ve hayvani yönler bulunmaktadır. İnsan şeytanın hilelerini (mekrleri), aldatıcılığını içesinde barındırırken dünyevi ve bedensel eğilimleri ifade eden hayvani yönü de taşımaktadır. Yücelik talep eden kalbini hakikatlere açar, ilimlerin tamamını keşfetmek ister. Eğer akıl şehvetin hizmetçisi olursa gazaba uğrar, şeytanın oyuncağı olur. Hatta bu kimsenin efendisi kalp, veziri akıl olsa bile kölelikten kurtulamaz. Şehvet, kibir, ucub, istihza, aldatma ve hile gibi kötülükler şeytani kuvvetin galip olmasını sağlayan köleliğe hizmet eden amillerdir.^[138]

Semerkandî, insanın yaratılışındaki özel durumu ve sorumluluklarını vurgularken, meleklerin aksine, insanın özgür iradeye sahip olduğunu ve iradeli bir şekilde seçimler yapabileceğini belirtmiştir. Meleklerin günahsız olmalarına karşın, insanın özgür iradesiyle sorumluluk taşıyan bir varlık olarak yaratıldığını ifade etmiştir. Allah, Kur’an’da meleklerin bile bilmediği şeyleri bildiğini belirterek, insanı sorumlu kılmış ve ona emanet yüklemiştir. Bu emanet, şeriatın bütün emirlerini kapsar. Şeriat ise, emirler ve yasaklardan oluşur; bu emirler, düşünebilen, anlayabilen ve hissedebilen insan için geçerlidir. Meleklere yeme içme ve evlenme gibi sorumlulukların verilmemiş olması, onların bu tür dünyasal işlerden sorumlu olmadıklarını ortaya koymaktadır. Semerkandî’nin bu ifadeleri, insanın özgür iradesiyle hem dünyevi hem de uhrevi sorumluluklarını yerine getirmesinin önemine dikkat çekmektedir. Şeriatla sorumlu insan, ruhunu ahlâkî değerlerle donatarak, iyi ve kötü davranışlarını yönlendirerek manevi kemâle ermelidir. Ancak ruhun bedenden kopması bir son değil, ilahî rızaya ulaşmak için çıktığı yolculuğun başlangıcıdır. Ruh, bu dünyada geçirdiği süre boyunca kulluk ve itaatla Allah’a yaklaşır. Öldükten sonra bedenle beraber bir karşılık verilir. Bir muhafız işlevi görerek insanı kötülüklerden koruyan, her bir organın görevini yerine getirmesine rehberlik eden ruh, bedenle beraber âhirette ceza ve mükâfata duçar olur.^[139]

Semerkandî’ye göre aklı ve bilinci harekete geçiren etken ruh,^[140] melekût âleminde olması hasebiyle ilâhi bir varlıktır.^[141] Bu âlemin hakikati kalple bilinebilir. Allah’ı sevenlerin kalbinde oluşacak mâsiva, şeytanın hasletlerini ortaya çıkararak kulluk yapmalarına engel olur.^[142] Meleklerin secde ettiği Hz. Âdem’e (a.s.) karşı kibir ve haset duyan iblis, kovularak rahmetten uzaklaştırılmıştır. Mülk âleminin en düşük ve değersiz varlığı olan dünyanın kalbe girmesi “kalü belada”^[143] verilen sözü tutmamaktır. Ruh, melekler ve diğer ilâhi varlıklar arasındaki bağı kalple sağlar. Ruhun âlemdeki konumunu padişaha benzeten Semerkandî, vezirlik görevindeki akıl ve kalbin melikin emrine uyması için tasfiye ve tezkiye edilmesi gerektiğini vurgulamıştır.^[144]

Sonuç

Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, h. VII/XIII. yüzyılın sonlarına doğru hem ilmî hem de tasavvufî kimliğiyle Şam ve çevresinde dikkat çeken, dönemin tasavvufî yapısına önemli katkılarda bulunan bir sûfî ve fakih olarak öne çıkmaktadır. Semerkandî’nin eserlerinden ve yaşadığı dönemin tasavvuf ortamından hareketle yapılan değerlendirmelerde, onun Hanefî mezhebine bağlı bir fakih olmasının yanı derin bir tasavvufî bilgiye sahip olduğu da görülmektedir. Semerkandî, tasavvufî görüşlerinde şeriat-tarikat-hakikat üçlemesini Ehl-i sünnet çizgisinde merkezî bir kavramsal çerçeveye oturtmuş ve bu düşünceleri risâlelerinde açık bir biçimde kayda geçirilmiştir.

Semerkandî, zâhiri ilimlerin tahsil edilmeden bâtınî ilimlere derinlemesine inilmesinin mümkün olmadığını vurgulamış, tasavvufî geleneğin önemli bir temsilcisi olarak tarikat yoluna giren bir sâlikin öncelikle ilmi altyapıya sahip olması gerektiğini belirtmiştir. Bu yaklaşımına göre, şeriat hükümlerine ve zâhiri ilimlere sımsıkı bağlı kalmayan sûfîlerin bâtıl vehimlere ve tasavvuf dışı anlayışlara düşebileceği ifade edilmiştir. Ayrıca, mürşid-mürid ilişkisine dair yaptığı tespitler, onun bütüncül tasavvuf anlayışını yansıtmaktadır. Mürşidin, şeyhine tam teslimiyetle bağlanmasının tasavvuf yolculuğundaki zorunluluğunu vurgulamış ve mürşidin; ilim, amel ve ahlâkî kemâl şartlarına sahip olması gerektiğini belirtmiştir. Semerkandî, mürşid-mürid ilişkisini merkeze alarak, manevi rehberliğin bireyin nefsinin olumsuz etkilerinden arınması ve Allah’a yakınlık kazanması yolundaki önemini vurgulamıştır. Mürşidin, sâlikin manevi yolculuğunda oynadığı kritik rol, onun ruhsal gelişimini ve manevi derinliğini artırarak daha yüksek bir hakikat bilgisine ulaşmasını sağlar.

Semerkandî’nin kalp, ruh ve nefis tasnifleri, onun tasavvufî derinliğini ve öğretilerini mahir bir şekilde ortaya koymaktadır. Zira kalbi; zühd, takvâ, zikir ve riyâzetle arındırılması gereken ilâhi bir merkez olarak tanımlamış ve kalbin melekût âlemine açılan bir kapı olduğunu ifade etmiştir. Kalbin tasfiye edilmesi ve mârifetullah makamına erdirilmesi, müellife göre sâlikin bâtıni tekâmülünün anahtarıdır. Kalpteki havâtır mekanizmasını açıklarken, melek ve şeytan kaynaklı vesveselere karşı zikir ve ibadetin bir kalkan olarak kullanılması gerektiğine işaret etmiştir. Semerkandî, cehri zikir konusunda özellikle dikkat çekmiş, mürşidin gözetimi olmadan yapılan zikirlerin kişiyi bâtıl tehlikelere ve hayal mahsulü vehimlere sürükleyebileceği uyarısında bulunmuştur.

Semerkandî’nin tevbe anlayışı, tasavvufî literatür açısından önem arz etmektedir. Çünkü tevbe yalnızca günahların terk edilmesiyle sınırlı kalmaz; aynı zamanda bireyin içsel uyanışının, kalbin bir yenilenme sürecine girmesinin ve ruhsal yolculuğun ilk adımının atılmasının bir aracıdır. Müellif, tevbenin hakikatini ele alırken, sâlikin yalnızca zâhirî davranışlarını düzeltmekle kalmayıp, aynı zamanda bâtınını da arındırması gerektiğini vurgular. Zira kalbin ve nefsin mâsivadan temizlenebilmesi, sadece zâhiri bilgi ile donanması ile değil, şeriat ile mârifeti birleştirecek dönüşümle mümkündür.

Semerkandî’nin ruh anlayışı ise onun tasavvufî dünya görüşünü derinlemesine ortaya koyar. Müellif, ruhu ilâhi bir cevher olarak kabul eder ve ruhun bedendeki varlığını kalp ile olan ilişkisi üzerinden tasavvufî bir metaforla açıklar. Kalbi ruhun melekût âlemine açılan bir kapısı olarak değerlendirilir. Bu anlayışa göre, ruh ve kalp arasındaki ilişki, insanın manevi yolculuğunun temel dinamiklerinden biridir. Kalbin tasfiyesi, ruhun ilâhî tecellilere açık hale gelmesini sağlayarak, insanın Allah’a olan yakınlığını artırır. Bu bağlamda Semerkandî, ruhun hakikatine vakıf olmanın, sadece bir akıl ve bilgi meselesi değil, aynı zamanda bir ruhi keşif ve manevi gelişim süreci olduğunu ifade eder.

Semerkandî’nin risâleleri ve tasavvufî görüşleri, İslâm düşünce tarihi açısından önemli bir kaynak teşkil etmektedir. Ancak günümüzde bu eserlerin bir kısmı tahkik edilmemiştir. Müstensihi belli olmayan eserlerin de bulunması sebebiyle Semerkandî’nin tasavvufî risâlelerinin tamamının tahkik edilerek yayımlanması, ilim dünyasına kazandırılması gerekmektedir. Ayrıca, Semerkandî’nin tasavvuf anlayışının, yaşadığı dönemin Şam tasavvuf ekolü ve diğer ekollerle mukayeseli olarak değerlendirilmesi, daha kapsamlı bir anlayış geliştirilmesine katkı sağlayacaktır. Bu bağlamda, Semerkandî gibi klasik dönemde tasavvufî ilimlerle uğraşan âlimlerin, çağdaş tasavvuf ve İslâm düşüncesi çalışmalarında daha fazla gündeme getirilmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Özellikle mürşid-mürid ilişkisi, kalb tasavvuru, şeriat-tarikat-hakikat dengesi gibi konular, çağdaş tasavvuf psikolojisi ile birlikte ele alındığında, geleneksel sûfî düşüncenin modern yorumlara nasıl ilham verebileceğini gözler önüne serecektir.

Kaynakça

Agahoğlu, Mustafa Vacid. “Rükneddin es-Semerkandî’nin ‘fi Ma’rifeti’l-İnsân/İnsanı Bilme Üzerine’ Adlı Risalesi: Tahlil ve Tahkik”. Kocatepe İslami İlimler Dergisi 6/1 (Haziran 2023), 40-67.

Asım Efendi, Kamûsu’l-muhîtTtercümesi. yay. Mustafa Koç v.dğr. 6 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013.

Bağdatlı İsmâil Paşa. Hediyyetü’l-ʿârifîn esmâʾü’l-müʾellifîn ve âs̱ârü’l-muṣannifîn. 2 Cilt. Beyrut: Müessesetü’t-Târîhi›l-Arabî,1951.

Baltacı, Halil. Necmeddîn Dâye Râzî -Hayatı, Eserleri, Görüşleri-. İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

Bursevî, İsmâil Hakkı. Ruhu’l-beyân. 23 Cilt. İstanbul: Erkam Yayınları, 2016.

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yay., 2004.

Cevziyye, İbn Kayyim. Kitâbu’r-Ruh. thk. B. Alî Selâm. Riyad: Dâru İbn Teymiyye Li’n-Neşr ve’t-Tevzî, 1986.

Çelebi, Kâtip. Keşfü’z-zunûn. thk. Şerafettin Yaltkaya. 2 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi Türâsi’l-Arabî, 2008

Dündar, Mahmut. Mısır Eyyübilerinde Eğitim ve Öğretim Faaliyetleri. İstanbul: Çıra Akademi, 2017.

Dımaşkī, Ebü’l-Fazl (Ebû Abdillâh) Şemsüddîn Muhammed b. Alî b. Ahmed b. Tolun. el-Ḳalâʾidü’l-cevheriyye fî târîḫi’ṣ-Ṣâliḥiyye. thk. Muhammed Ahmed Dehmân. 2 Cilt. Dımaşk: ys., 1980.

Fîrûzâbâdî, Mecduddîn Muhammed b. Ya’kûb. el-Ḳāmûsü’l-muḥîṭ. thk. Zekeriyya Câbir Ahmed v.dğr. Müessesetü’r-Risâle, 2009.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. Kimyâ-yı Saâdet. çev. Mehmed A. Müftüoğlu. İstanbul: Çelik Yayınevi, 2018.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. İḥyâʾü Ulûmi’d-Dîn. çev. Ahmed Serdaroğlu. 4 Cilt. İstanbul: Bedir Yay., 1992.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. Mişkâtü’l-envâr. thk. Abdülaziz İzzeddin el-Beravanî. Beyrut: Alîmü’l-Kulûb, 1986.

Geylânî, Abdulkadîr. Sırrü’l-esrâr. çev. Abdulkadir Akçiçek. İstanbul: Rahmet Yayınları, 1968.

Herevî, Hâce Abdullah. Menâzilü’s-sâʾirîn. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988/1408.

Hucvirî, Ali b. Osman. Keşfu’l-Mahcûb -Hakikat Bilgisi-. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yay., 2014.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen. Târîḫu medîneti Dımaşḳ. 80 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1998.

İbn Hallikân. Vefeyâtü’l-a’yan. ed. İhsan Abbas. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’s-Sekâfe, 1968.

İbn Kutluboğa. Tâcü’t-terâcim. thk. Ramazan Yûsuf. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kalem, 2009.

İbn Manzûr. Lisânü’l-ʿArab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sadr, ts.

İbn Tağrîberdî, Ebü’l-Mehâsin Cemâlüddîn Yûsuf. el-Menhelü’ṣ-ṣâfî ve’l-müstevfî baʿde’l-Vâfî. 15 Cilt. thk. Muhammed Muhammed Emîn. ys.,1993.

İbn Teymiyye, Takiyuddîn Ahmed. Fetvâ fi def ‘i’z-zekât ile’l-Kalenderiyye ve’l-cevâlikiyye ve edrâbihim. yay. Ebü’l-Fadl Muhammed b. Abdullah el-Kunevî. el-Medînetü’l-münevvere: ys., 2002.

İdiz, Ferzende. İmam Suyûtî Tasavvuf Risaleleri. İstanbul: Nizamiye Akademi, 2017.

İdiz, Ferzende. Ömer Fânî Efendi ve Tasavvufa Dair Üç Eseri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2011.

İdiz, Ferzende. Şeyh Bahâuddîn Tâhâ el-İmâdî ve Tasavvufî Görüşleri. Ankara: Sonçağ Akademi, 2022.

İskenderî, İbn Atâullah. el-Hikemü’l-Ata’iyye. şerh. Kastamonulu Seyyid Hâfız Ahmed Mahir Efendi. İstanbul: Sufi Kitap, ts.

Kasım, Abdulhakîm Abdulgânî. el-Mezâhibu’s-sûfiyye ve medârisuhâ. Kâhire: Mektebetü Medbûlî, 1999.

Kāşânî, Abdurrezzâk. Istılâhâtu’s-sûfiyye. thk. Muhammed Kemal İbrahim Cafer. Kum: İntişârat-ı Bîdar, 1370.

Kazvînî, Ebû Abdillah Muhammed. Sünen. Dâru’t-Te’sîl, 2014.

Kelâbâzî, Muhammed b. İbrâhim. et-Ta’arruf. Mektebetü’ş-Şamile. www. Shamela.org. Erişim Tarihi: 21. 10.2024.

Kilânî, Abdurrezzak. Şeyh Abdulkadir el-Geylâni. Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1994.

Komisyon, et-Tasavvuf fî bilâdi’ş-Şam. Dubai: el-Mısbar Araştırma Merkezi, 2013.

Kureşî, Abdülkādir. el-Cevâhirü’l-muḍıyye fî ṭabaḳāti’l-Ḥanefiyye. thk. Abdulfettah Muhammed Halevi. 5 Cilt. Dâru Hicr li’t-Tabaat ve’n-Neşîr, 1993

Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Hevâzin. S̱elâs̱e resâʾil li’l-Ḳuşeyrî. nşr. Mahmûd Sa‘d et-Tablâvî. ys., ts.

Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin. er-Risâle. thk. Ma’ruf Züreyk v.dğr. 2 Cilt. Beyrut: /966, 1990.

Mısrî, Takıyyüddîn b. Abdilkādir et-Temîmî ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî. Ṭabaḳātü’s-seniyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye. thk. Abdulfettah Muhammed el-Helev. 4 Cilt. yy: Dâru Rifâî, ts.

Öngören, Reşat. “Tarîkat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/95-105. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.

Özel, Ahmet. “Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî”. Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi. 21/190-192. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Sabûnî, Nureddin Ahmed b. Mahmud. el-Bidâye fî usûli’d-Din. nşr. Bekir Topaloğlu Ankara: DİB Yayınları, 2005.

Safedî, Ebü’s-Safâ (Ebû Saîd) Salâhuddîn Halîl b. İzziddîn Aybeg b. Abdillâh. Aʿyânü’l-ʿaṣr ve aʿvânü’n-naṣr. thk. Ali Ebû Zeyd v.dğr. 6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, 1998.

Sağır, Cemile. Tasavvuf ve Psikoloji İlişkisi: Varoluşçu, İnsancıl ve Benötesi Psikoloji Kuramları Çerçevesinde (XXI. yüzyıl). İstanbul: KDY Akademi, 2023.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fi’l-ibâde ve’l-ubûdiyye. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, nr. 1674/5. vr. 4b-66a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Acâ’ibü’l-kulûb. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, no. 1695/15 ile no. 1695/16. vr. 4b-311b.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Câmi’u’l-uṣûl fî beyâni’l-kavâidi’l-Hanefîyye ve’ş-Şâfiiyye fî usûli’l-fıkh. thk. İsmet Garibullah Şimşek. 3 Cilt. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2020.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. el-Kavâidü’l-fıkhiyye. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, no. 03896-003. vr. 4b-184b.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. el-Mülahhas min şerhi me’âni’l-âsâr. İstanbul: Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi no. 0931/1. vr.7b-255a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. İ’câzü’l-Kur’ân. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, no. 3668-2. vr. 3b-100a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî hakîkati’l-âlemi’l-kebîr ve’s-sağîr. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa, no. 00387-006. vr. 4b-140a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî ilmi’l-ḥaḳīḳa. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, no. 1674/2. vr. 4b-66a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî ma’rifeti’l-insân. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, no. 1674/6. vr. 4b-66a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî ma’rifeti’l-insân. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa, no. 00387-004. vr. 4b-140a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî Ma’rifeti’l-insan ve’r-ruh ve’n-nefs. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, no. 08003-007. vr. 3a-312b.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî Mesâ’ili’t-tarîka ve’l-hakîka. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, no. 1674/6.vr. 4b-66a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fi’t-tevbe ve’s-sülûk. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, no. 08003-002, vr.1b-150a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî’l-ibâde ve’l-ubûdiyye. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Beşir Ağa, no. 00387-005. vr. 4b-140a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fi’r-ruh. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hekimoğlu Ali Paşa, no. 00933-015, vr. 3b-212a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fî’t-tevbe. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, no. 00168-005.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâle fi’t-tasavvuf. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi, Hekimoğlu Ali Paşa, no. 00933-018. vr. 3b-212b.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâletu’t-tevbe. İstanbul: Ayasofya, no. 02354-002. vr.1-59.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Risâletü’l-kalb fi’l-melekût. Bursa: İnebey Kütüphanesi, Ulucami, no. 1674/1. vr. 4b-66a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Tefsîru garâib meâni’l-Kurân. İstanbul: Süleymâniyye Kütüphanesi, Esad Efendi, no. 3896. vr.2a-109a.

Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed. Kalp Terbiyesi ve Tecelliler. trc. Kesedarzâde İsmail Fethi. yay. haz. Ahmet Burhan Kara. İstanbul: Büyüyenay Yay., 2023.

Sezgin, Fuad. Tarîhu’t-türasi’l-Arabî. 9 Cilt. Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1408/1988.

Sinanoğlu, Mustafa. “Semerkandî, Ubeydullah b. Muhammed”. Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi. 36/480-481. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Sûsî, Ebü’t-Tayyib Mevlud. Mu’cemu’l-usuliyyin. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.

Sühreverdî, Şehâbeddin. Avârifü’l-maârif. thk. Dr. Abdulhalim Mahmud v.dğr. Matbaa-i Saadet, ts.

Sülemî, Ebû Abdurrahman. Tabakatu’s-sûfiyye. thk. Nureddîn eş-Şerîbe. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1986.

Sülemî, Ebû Abdurrahman. Kitâbu Beyani’ş-şerîat ve’l-hakîkat (Mecmûa-i âsâr-i Ebû Abdurrahman Sülemî içerisinde). Mektebeti’ş-Şamile, 2022.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân. el-Ḥâvî li’l-fetâvî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Şa‘rânî, Abdülvehhâb. el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir fî beyâni ʿaḳāʾidi’l-ekâbir. 2 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi›t-Turasi’l-Arabî, ts.

Tay, Ömer. “Ubeydullâh b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî’nin Risâle fi’r-ruh Adlı Eseri Bağlamında Ruh Anlayışı”. Sufiyye 14 (Haziran 2023), 41-58.

Tek, Abdurrezzak. Tarihi Süreçte Tasavvuf ve Tarikat. Bursa: Bursa Akademi, 2022.

Tenik, Ali. Tarihi Süreçte Kürt Coğrafyasında Tasavvuf ve Tarikat. İstanbul: Nûbahar, 2019.

Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press, 1971.

Uzunlar, Aliye. Anadolu ve İstanbul’da Rifâiyye’nin Sayyâdiyye Kolu. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2020.

Yâfiî, Ebû Muhammed Afîfüddîn Abdullāh. Mirʾâtü’l-cenân ve ʿibretü’l-yaḳẓân fî ma’rifeti ḥavâdis̱i’z-zamân. thk. Halîl Mensûr. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.

Yazıcı, Tahsin. “Cemaleddin-i Sâvî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/313-314. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Yıldırım, Ahmet. Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları. Ankara: TDV Yayınları, 2020.

Yûnînî, Ali b. Muhammed. Ẕeylü Mirʾâti’z-zamân. 22 Cilt. Haydarabât: Dâru’l-Maârif el-Osmaniyye, 1961.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed. Düvelü’l-İslâm. tsh. Hasan İsmail Mürveti. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1999.

Ziriklî, Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn. el-Aʿlâm. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 1980.