Aktaş Sivlim, Ayşe. “Osmanlı Şam’ında Yaşamış Bir Sûfî Fakîh Abdülganî en-Nâblusî: Fıkıh Düşüncesi ve Hanefî Mezhebindeki Konumu”. Diyanet İlmî Dergi 61/3 (2025), 1085-1110. https://doi.org/10.61304/did.1674792

Osmanlı Şam’ında Yaşamış Bir Sûfî Fakîh Abdülganî en-Nâblusî: Fıkıh Düşüncesi ve Hanefî Mezhebindeki Konumu* **

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 12 Nisan 2025 Kabul Tarihi: 11 Haziran 2025

Ayşe Aktaş Sivlim

Dr. Öğr. Üyesi / Assistant Prof.

Bayburt Üniversitesi / Bayburt University

İlahiyat Fakültesi/ Faculty of Theology

https://ror.org/050ed7z50

https://orcid.org/0000-0002-5334-5470 

baberti92@gmail.com

Öz

Abdülganî en-Nâblusî (ö. 1731) Osmanlı Şam’ında yaşamış çok yönlü bir âlimdir. Genel olarak tasavvufî kimliğiyle ön planda olan Nâblusî’nin sûfî fakîh kimliği araştırmalara yeterince konu olmamıştır. O, fıkıh eserlerini daha ziyade döneminde gündemde olan meselelere yönelik yazmıştır. Eserlerinin başlangıcında ifade ettiği üzere risalelerinin birçoğunu özel talep üzerine telif etmesi Nâblusî’nin döneminde görüşlerine önem verilen ve son derece dikkate alınan bir âlim olduğunu ortaya koymaktadır. Nâblusî, Osmanlı Devleti’nde birtakım hararetli münakaşaların olduğu bir dönemde yaşamış ve bu çekişmelere kayıtsız kalmamıştır. Literatüre Kadızâdeliler ve Sivâsîler tartışması olarak geçen bu münakaşa konularından bir kısmı da fıkhî konulara dairdir. Tartışılan konulara dair Nâblusî, müstakil eserler yazmış ve Kadızâdelilerin el kitabı mahiyetindeki İmam Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye adlı eserini şerh etmiştir. Nâblusî, Kadızâdelilerin ve Sivâsîlerin tartıştıkları bu fıkhî meselelerden tütün, musiki, rüşvet, sema, raks ve deverân gibi konuları yazdığı eserlerle detaylı olarak incelemektedir. Özetle bu çalışmada Nâblusî’nin fıkıh külliyatından hareketle bir sûfî fakîh olarak meselelere bakışı; fıkıh düşüncesi ve mensubu olduğu Hanefî mezhebindeki konumu ortaya konulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Fürû-ı Fıkıh, Usûl-i Fıkıh, Sûfî-Fakîh, Abdülganî en-Nâblusî.

*  Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

** Bu makale 2022 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Hukuku Ana Bilim Dalı’nda Prof. Dr. Abdullah Kahraman’ın danışmanlığında tamamlanmış olan Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı adlı doktora tezinden hareketle üretilmiştir.

A Sufi Faqih Who Lived in Ottoman Damascus Abd Al-Ghani al-Nablusi: His Fiqh Thought And His Position in The Hanafi School * **

Research Article

Received: 12 April 2025 Accepted: 11 June 2025

Abstract

Abd al-Ghani al-Nablusi (d. 1731) was a versatile scholar who lived in Ottoman Damascus. While generally known for his Sufi credentials, Nablusi’s sufi jurist (sufi faqih) credentials have not received sufficient research. He wrote his works on jurisprudence, primarily addressing issues of relevance during his time. As he states at the beginning of his works, the fact that he compiled many of his treatises upon special request demonstrates that he was a scholar whose views were valued and highly respected during his time. He lived during a heated debate within the Ottoman Empire, and he was not indifferent to these conflicts. Some of these debates, known in the literature as the Qadizadelis and Sivasis debates, pertained to jurisprudential matters. Nablusi wrote independent works on the topics discussed and commented on Imam Birgivi’s al-Tariqat al-Muhammadiyya, which served as a handbook for the Qadizadelis. Nablusi, through his works, examines in detail the legal issues debated by the Qadizadelis and Sivasis, including tobacco, music, bribery, sema, dancing, and the whirling dervish (devran). In summary, this study explores Nablusi’s perspective on these issues as a Sufi jurist (faqih), drawing on the collection of legal jurisprudence, his legal thought, and his position within the Hanafi school of thought, to which he belonged.

Keywords: Fiqh, Furu al-Fiqh, Usul al-Fiqh, Sufi-Faqih, Abd al-Ghani al-Nablusi.

*  This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

**         This article is based on the doctoral thesis entitled “ʿAbd al-Ghani al-Nabulusi and His Approach to Juridical Debates in the Ottoman Era”, completed in 2022 in the Department of Islamic Law at the Institute of Social Sciences, Marmara University, under the supervision of Prof. Dr Abdullah Kahraman.

Summary

Abd al-Ghani al-Nablusi (1640-1731), who lived in Ottoman Damascus in the 17th-18th century, is a multidirectional scholar. Nablusi has written works on many different disciplines, especially Islamic sciences. He has authored works in many other fields, especially fiqh and tasawwuf, as well as theology, hadith, tafsir, Arabic language, dream interpretation, history, travelogue, tajwid, and jifr. As far as we can determine, Nablusi has a total of two hundred and eighty-six works, seventy-five of which are in fiqh. Although Nablusi is known for his sufi identity and is prominent in this respect, his identity as a jurist has been ignored. Studies have been conducted on Nablusi’s sufi aspect; his jurisprudential works and faqih aspect have not been examined comprehensively. In this study, first of all, information is given about Nablusi’s identity as a jurist, and it is reviewed in detail. Based on his works, his view of issues as a sufi faqih (jurist) and his position in the Hanafi school of thought to which he belongs are revealed. Nablusi’s works on fiqh are not specific to a particular subject or field but are aimed at almost every sub-branch of fiqh. In fact, Nablusi’s fiqh works are divided into two main headings, namely usul al-fiqh and furu al-fiqh, and then his works on furu al-fiqh consist of the following subheadings: His works on worship are about purification, prayer, zakat, hajj, halals and harams. His works on transactions are about family, foundation, and debt law. In addition, his other works are about fatwa, ilm al-hal, adab al-qadi, schools of jurisprudence, qawaid, and various jurisprudential issues. Although most of Nablusi's works are short treatises, some consist of large-volume books.

He wrote his jurisprudential works mostly on issues on his time's agenda. As he states at the beginning of his works, the fact that he wrote most of his treatises upon special request reveals that Nablusi was a highly regarded scholar in his time, and whose views were valued. Although the studies conducted so far have emphasized Nablusi’s sufi identity, when his works are examined in detail, it is seen that he was also a vital jurist. It is possible to see very clearly in his works of fiqh the command of Nablusi, his Sufism, and his deep and strong jurist fiqh. When Nablusi’s works are scrutinized, it is seen that he had a great command of the Hanafi school and knew the other schools well. Although he was only a muqallid in usul (usul al-fiqh), Nablusi was a jurist who could make ijtihad by making intra-school preferences in the furu (furu al-fiqh). Indeed, in his fiqh works, Nablusi used expressions such as “this is my preference” when giving rulings on issues and thus made preferences here and there. In almost all of his works, Nablusi's perception of Islam as a whole and especially the relationship between fiqh and Sufism that he established is remarkable. This connection is especially seen in his works such as Nihayat al-murad fi sharh Hadiyat ibn al-‘Imad and al-Hadiqa al-nadiyya sharh al-Tariqa al-Muhammadiyya, in which he conveys issues related to fiqh. Nablusi wrote many of his fiqh works to explain his opinions on certain issues that were discussed in his time or to answer questions asked of him. This shows that Nablusi had an important position among the ulama with his works on his time's controversial issues. In addition, the fact that many common and elite people asked him questions, especially asking him for a fatwa or his opinion on certain issues, is one of the clearest pieces of evidence of Nablusi's scientific authority during his time. Based on these evaluations, it is possible to accept Nablusi as an Ottoman scholar who did not hesitate to produce solutions and explanations for jurisprudential issues.

As we have stated, Nablusi mostly remained within the Hanafi school of thought in his jurisprudential views and fatwas. However, on some issues where there are different opinions within the school of thought, he also refers to the opinions of other schools of thought to support his preferred view. In addition, he also refers to the works of scholars from different schools of thought. As a result, it has been determined in this study that Nablusi was a Hanafi jurist who was knowledgeable about almost all Islamic sciences, who tried to read and understand the period he lived in well, and who was only a muqallid in the usul, but could make ijtihad by making intra-school (madhhab) preferences for the furu.

Giriş

“Abdülganî b. İsmail b. Abdülganî b. Ahmed b. İbrahim el-Hanefî en-Nakşibendî el-Kadirî el-Hamevî ed-Dımeşkî el-Makdisî” künyesiyle bilinen Abdülganî en-Nâblusî İbn Nâblusî olarak meşhur olmuştur. Dedelerinden İbrahim Beyt-i Makdisten ayrılana kadar Nâblus’u kendisine yurt edinmiş ve daha sonra Şam’a göç etmiştir.^[1] Abdülganî en-Nâblusî 1050/1641 yılında Şam’da doğmuş, hicrî 11/12. yüzyıllarda Osmanlı Şam’ında yaşamış ve 1143/1731 yılında orada vefat etmiş bir âlimdir. Nitekim onun yaşadığı zaman zarfında Şam ve bölgesi Osmanlı yönetimindeydi.^[2]

Nâblusî ilk eğitimini babası İsmail b. Abdülganî’den (ö. 1062/1652) almıştır. İsmail b. Abdülganî hem Hanefî mezhebinin önemli eserlerinden Molla Hüsrev’in Düreru’l-hükkâm’ına el-İhkâm fî Şerhi Düreri’l-Hükkâm adıyla on iki ciltlik hem de Şafii mezhebine mensup İbn Hacer el-Heytemî’nin Tuhfetü’l-muhtâc bi-şerhi’l-Minhâc adlı şerhine bir haşiye yazarak her iki mezhepteki yetkinliğini ortaya koymuş bir âlimdir.^[3] Nâblusî birçok hocasından icazet almıştır. O, yirmi yaşındayken Emevî Camii’nde müderris olarak ders vermeye başlamıştır. Arapçanın yanı sıra Türkçe ve Farsça bilmektedir.^[4]

Yaşadığı dönemde çok etkili bir şahsiyet olan Nâblusî üstad olarak kabul edilir. Ayrıca kendisinden icazet alan çok sayıda talebesi vardır.^[5] Birçok farklı yere seyahatler eden Nâblusî’nin Mısır, Hicaz ve Bilâdü’ş-Şam gibi bazı yerlere yaptığı yolculuklar vesilesiyle şöhreti artmıştır. Ayrıca bu yolculuklarda kendisi de birçok âlim ve mütefekkirle tanışmış, ilmî konularda istişare yapmış ve daha sonraki zamanlarda da onlarla mektuplaşmıştır.^[6] Bu vesileyle zaman içerisinde Nâblusî dinî mevzularda ön plana çıkan bir âlim haline gelmiştir.

Osmanlı döneminde Nâblusî’nin dört eseri Türkçe’ye çevrilmiştir.^[7] Bunların yanı sıra el yazmalarının büyük bir bölümünün İstanbul ve Anadolu’nun diğer şehirlerinde mevcut olması da onun 18. yüzyıldan beri Osmanlı’da önemli bir âlim olduğunu göstermektedir. Bütün bunlara ek olarak Nâblusî’nin gençken kaleme aldığı el-Fethu’r-rabbânî ve’l-feyzu’r-rahmânî adlı eseri Sultan II. Abdülhamid Han’ın isteği üzerine 19. asrın sonlarına doğru istinsah edilmiştir.^[8]

İstanbul’a yaptığı ziyaret döneminde Nâblusî 1076/1665 yılında Dımaşk’ın güney tarafındaki Meydan’a kadı olarak atanmıştır,^[9] fakat bu görevde uzun süre kalmayıp bir yıl sonra istifa etmiş ve müderrislik yapmaya devam etmiştir.^[10] Bu görevlerin yanı sıra Nâblusî 1118/1706 yılında ailelerine ait Dervişiyye Camii vakfında vakıf nazırlığı yapmıştır. Yine 1135/1723 yılında Şam müftüsü Muhammed el-İmâdî’nin vefatının ardından dönemin valisi Osman Paşa’nın tevcihiyle Nâblusî Şam müftüsü olarak görevlendirilmiştir. Nâblusî bu süreçte verdiği fetvaları Fetâvâ’n-Nâblusî adlı eserinde toplamış ve kadılık yaptığı dönemdeki fetvaları da veriliş tarihine göre eklemiştir.

Nâblusî birtakım değişmelerin yaşandığı zor bir asırda yaşamış fıkıh alanında kabiliyetli bir fakîh ve sûfîdir.^[11] Nitekim Nâblusî’nin yaşadığı çağda Kadızâdeliler ve Sivâsîler arasındaki tartışmalar hararetli bir şekilde devam etmekteydi.^[12] 1075/1664 yılında İstanbul’a giden Nâblusî Kadızâdeliler ve Sivâsîler tartışmasına yakinen şahit olmuş ve muhtemel ki Kadızâdelilerin birtakım kötülüklerine maruz kalmıştır. Bunun üzerine İstanbul’da uzun süre kalamayan Nâblusî Şam’a dönmüştür.^[13]

Hayatı boyunca Nâblusî gerek Şam’da gerekse İstanbul ve başka yerlerde Kadızâdeli hareketinin taraflarıyla mücadele etmiştir. Lakin bilhassa 1091/1678-1097/1685 yıllarına tekabül eden halvet dönemindeki mücadelesi daha yoğun olmuştur çünkü Nâblusî bu süreç boyunca kendisini eve kapatmış ve bütün vaktini eser telifine ayırmıştır.^[14] Mesela Kadızâdelilerin el kitabı olan Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’sine yazdığı el-Hadîkatü’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye adlı şerhi (1093/1682) bu dönemde kaleme almıştır.^[15] Kadızâdelilere karşı tütünü savunmak için telif ettiği es-Sulh beyne’l-ihvân fî hükmi ibâhâti’d-duhân’ı (1092/1681), müzik ve müzik aletlerinin hükmümü ele aldığı İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-âlât’ı (1088/1678) da halvet döneminde yazmıştır.^[16]

Çok yönlü bir âlim olan Nâblusî başta fıkıh ve tasavvuf olmak üzere İslâmî ilimlerin her alanında eser yazmakla kalmamış bunların yanı sıra rüya tabiri, cifr, tarih gibi birçok farklı disiplinde eser telif etmiştir. Alanlarına göre tespit edebildiğimiz kadarıyla Nâblusî’nin fıkıhta yetmiş beş, tasavvufta seksen sekiz, kelamda otuz sekiz, tefsirde dokuz, tecvitte dört ve çeşitli konulara dair on üç, toplam iki yüz seksen altı eseri vardır.^[17]

Abdülganî en-Nâblusî’nin fıkhî yönüne dair yapılmış çalışmalar sınırlı olup daha ziyade makale, tahkik ve tercüme^[18] şeklinde olmakla birlikte son dönemlerde fakîh kimliğine yönelik bir doktora çalışması yapılmıştır.^[19] Bunun yanı sıra Nâblusî’nin bir müftü ve kadı olarak İbn Abidin’i (ö. 1252/1836) nasıl etkilediğini ele alan bir çalışma yapılmıştır.^[20] Nâblusî’nin fakîh kişiliğini, fıkıh anlayışını ve mensup olduğu Hanefî mezhebindeki konumunu ortaya koyan detaylı bir çalışma bulunmadığından bu çalışma kaleme alınmıştır.

1. Bir Sûfî Fakîh Olarak Abdülganî en-Nâblusî

Nâblusî sûfî kimliği ile tanınsa da aslında onun önemli bir fakîh olduğu söylenebilir. Nitekim kendisinin fıkıh usûlüne ve fürû-ı fıkhın çeşitli meselelerine dair pek çok eseri bulunmaktadır. Nâblusî’nin fakîh kimliğini ortaya çıkarabilmek için onun fıkıh eserlerini incelemek gerekmektedir. Bundan dolayı onun fıkha dair yazmış olduğu ve ulaşabildiğimiz tüm eserleri incelenerek fıkhî portresi ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır.

Nâblusî bir fakîh olarak fıkhın birçok alanına dair eser telif etmiştir. Bu müellefâtın önemli bir kısmı risaleler olmakla birlikte bunların içerisinde geniş hacimli kitaplar da vardır. Fakat Nâblusî’nin fıkhın klasik tasnifine göre tüm usûl veya fürû konularını içeren müstakil bir eseri olmamakla birlikte sadece tüm fürû konularını içeren bir esere yazmış olduğu kapsamlı şerhi vardır.^[21] Onun fıkıh eserleri genellikle özel meseleleri ele aldığı fıkhî risalelerdir. Bu risalelerinin haricinde, ibâdât, muâmelât ve ukûbât şeklindeki klasik fıkıh tasnifini dikkate aldığımızda Nâblusî’nin genellikle ibadetlere dair kapsamı geniş eserler telif ettiğini müşahede etmekteyiz. Tespitlerimize göre muâmelâta yönelik az sayıda risale yazan Nâblusî, ukûbâta dair müstakil bir eser kaleme almamıştır. Nâblusî’nin ibâdât konularındaki eserlerini ve Muhammed b. Ebî Bekr Hamevî’nin (ö. 1016/1607) Umdetü’l-hükkâm ve mercii’l-kudâti fi’l-ahkâm adlı eserine yazmış olduğu Tenbîhü’l-efhâm alâ meânî umdetü’l-hükkâm adlı şerhini hariç tutarsak yazdığı eserlerin daha ziyade dönemindeki fıkhî tartışmalara dair olduğunu söyleyebiliriz.

Nâblusî genellikle eserlerinin birçoğunun giriş kısmında bunu özel talep üzerine kaleme aldığını ifade etmektedir.^[22] Bu da Nâblusî’nin görüşlerinin dikkate alındığını ve önemli bir âlim olduğunu göstermektedir. Kaynaklarda Nâblusî’nin fıkıhla ilgili toplam yetmiş dokuz eserinden bahsedilmektedir.^[23] Ancak incelemelerimize göre bunların dört tanesi aslında ona ait değildir.^[24] Bilakis yetmiş beş tanesi onundur. Araştırmalarımıza göre bu dört eser yanlışlıkla ona nispet edilmiştir.^[25]

Fıkıh usulüne yönelik Nâblusî “ictihad, müctehidlerin tabakaları,^[26] taklid ve telfik,^[27] teklifî hükümlerden farz ve sünnet,^[28] Hanefî mezhebinde İmam Züfer’in kavilleriyle fetva verilen meseleler^[29] ve ehliyet arızalarından unutma”^[30] konularını ele alan beş risale yazmıştır. Bunların ilkinde^[31] Nâblusî Mekke emiri Şerif Sa’d b. Zeyd’in (ö. 1116/1705) Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) ve İmam Muhammed’in (ö. 189/805) Hanefî mezhebindeki ictihad derecelerini sorduğu soruyu cevaplamaktadır. İkinci eserde^[32] de “Bir kişinin belli bir mezhebe bağlanması gerekli midir? Bir mezhebe ittiba ettikten sonra başka bir mezhebi taklit etmek caiz midir ve telfikin hükmü nedir?” gibi konular ele alınmaktadır. Üçüncüsü^[33] ise fıkıh bulmacaları dediğimiz elğaz-ı fıkhiyye veya uhciyye-ehâci kabilinden bir eserdir.

Nâblusî fürû-ı fıkıhta en çok ibadetlere yönelik, bilhassa namaz ve hacca dair eser telif etmiştir. Tahâret (temizlik) konuları hakkında beş risale yazan Nâblusî, mestler üzerine mesh etmek,^[34] necis olan maddelerle boyanmış şeylerin ve pislik bulaşan yağların ne şekilde temizlenebileceğini^[35] incelemektedir. Bunların yanı sıra yaşadığı bölgede çok yaygın bir uygulama olan “keyyü’l-hımmasa”dan^[36] çıkan sıvının kişinin abdestini bozup bozmayacağı meselelerini incelemektedir.^[37]

Nâblusî’nin müstakil olarak en çok eser yazdığı konu on dört risale ile namazdır. Onun namaza dair risalelerinde ele aldığı meselelerden bazıları; “vitir namazının hükmü,^[38] cenaze namazıyla ilgili bazı meseleler,^[39] imametin şartları, Kabe’nin dışında duran imama uyarak Kabe’nin içinde namaz kılmanın hükmü,^[40] sabah namazının vakti girmeden önce ezanın okunmasının hükmü,^[41] mescitlerin avlusunda itikafa girmek” gibi konulardır. Zekât hakkında bir risale yazan Nâblusî burada özellikle zalim hükümdara verilen zekâtın sarf edilmesi gereken yerlere ulaştırılmaması durumundaki hükmüne odaklanmaktadır.^[42] Ayrıca o konuyla bağlantılı farklı problemlere de cevap aramaktadır.

Hac hakkında dört eser telif eden Nâblusî; sarura haccı^[43] yapanın durumu, haccın menâsikleri, ihrama giriş ve mikat sınırları gibi konuları ele almaktadır. Nâblusî’nin helallere ve haramlara dair kaleme aldığı altı eserindeki konular ise; gasp edilip pazarlarda satılan kellelerin ve paçaların hükmü, tütünün, müziğin, nişadırın (amonyak tuzu) ve erkeklerin gümüş, altın ve ipek kullanmalarının hükmü ile rüşvet ve hediyenin farkı ile ilgilidir.

Aile hukukuyla ilgili üç risalesinde Nâblusî “aleyye’t-talak” lafzı ile boşama,^[44] Hz. Hasan’ın soyundan gelen kadınların “şerife”lerin üstüne “azat edilmiş kadınlarla evlenmenin hükmü ve üç talakla alakalı meseleleri” tartışmaktadır. Nâblusî’nin “şerifelerin” üzerine, azat edilmiş kadınlarla evlenmenin hükmünü tartışması yaşadığı bölgede “şerife”lerin olduğunu ve bu konunun o bölgedeki ulemâ tarafından tartışıldığını göstermektedir.

Vakıf hukuku hakkında dört risale yazan Nâblusî vakfedenin vakfını ne şartlarla kurabileceğini ve vakıflarda vekalet meselesini ele alarak kendisine sorulan bazı soruları da cevaplandırmaktadır.^[45] Ayrıca vakıf nâzırlığı yaparken vakfiyedeki bir ifadenin anlaşılması ve yorumlanması noktasında vakıf mütevellisiyle aralarında geçen hukukî çekişmeyi de konu edinen bir risale kaleme almıştır.^[46]

Borçlar hukukuna ilişkin iki risale telif eden Nâblusî narh koymanın^[47] ve o dönemde Şam’da yaşanan bir olaydan hareketle bir kimseyi zorbalık ve baskıyla mülkünden çıkarmanın ve de mahrum bırakmanın hükmünü ele almaktadır.^[48]

Nâblusî’nin iftâ usûlü ve farklı fetvalarının da yer aldığı fetva hakkında on üç eseri bulunmaktadır.^[49] Risalesinin birinde Nâblusî kısaca fetva usûlünü^[50] anlatmakta ayrıca ifta ve kazayla ilgili bazı değerlendirmeler yapmaktadır. Ayrıca kadılık ve müftülük yaptığı zamanlarda verdiği fetvalarının bulunduğu fetva mecmuası da vardır.^[51]

Bunlara ek olarak Nâblusî’ye çok farklı bölgelerden sorular yöneltilmiş -bilhassa Kudüs’ten onun fetvası istenmiş ve o da bu suallere cevaben risalelerini telif etmiştir. Soruların bir kısmı ise ona mektup yoluyla gelmiştir. Nâblusî de bu soruları yine mektup yazarak cevaplamıştır. Kitap olarak mevcut olan bu mektuplarında sadece fıkhî meseleler değil, itikada ve tasavvufa yönelik mevzular da yer almaktadır.^[52]

2. Abdülganî en-Nâblusî’nin Fıkıh Düşüncesi

Nâblusî’nin fıkıh anlayışında ve fıkhî bakış açısında sûfî kimliğinin baskın bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Bilhassa ibadetlere yönelik konuları anlatmasından hareketle Nâblusî’nin fıkıh anlayışında tasavvufî kimliğinin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Nâblusî’nin bazı kitaplarında fıkıh ve tasavvufu birleştirmesinde bu tesir açık bir şekilde görülmektedir.

Söz konusu bu durumu somut olarak el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye ve Nihâyetü’l-murâd Şerhu Hediyyeti İbni’l-İmâd adlı eserlerde bulmak mümkündür. Buradan hareketle Nâblusî’nin fıkıh anlayışında zahir fıkıhla batın fıkhın birleştiğini söyleyebiliriz.

Kanaatimizce bu düşüncesinin etkisiyle Nâblusî birçok konuda sert ve katı bir tutum sergilemekten ziyade orta yolda ve daha itidalli olmayı tercih etmiştir. Bundan dolayı meseleleri ele alışı diğer birçok Hanefî fakihinden farklı olmuştur. Mesela Nâblusî’ye göre “Tüm çalgı aletlerini haram saymak doğru değildir. Haramlık hükmü şayet “lehv” varsa geçerlidir”^[53] Böylece Nâblusî müziğe mutlak olarak haram diyenleri eleştirip “lehv” kaydını koyarak müziğin sadece bazı şartlarda haram olacağına vurgu yapmaktadır. Kanaatimizce bu meseleye dair vermiş olduğu farklı hükümler de onun sûfî kişiliğinden kaynaklanmakta ve meseleye diğer fakîhlerden daha itidalli bir şekilde yaklaşmaktadır.

Ayrıca Dervişlerin devranının caiz olduğunu, bunun nefsanî arzularla yapılan raksla/dansla bir tutulmaması gerektiğini söyleyen Nâblusî, delil olarak Cafer b. Ebî Talib’in Hz. Peygamber’in (s.a.s.) huzurunda zikr maksadıyla raks etmesini örnek vermektedir.^[54] Sûfîlerin cehrî zikir yapmasını da caiz gören Nâblusî riya ve gösteriş gibi tehlikeler olmadığı sürece cehrî zikir yapmakta bir mahsur olmadığı görüşündedir. Netice itibariyle Nâblusî nefsanî arzularla yapılan raks/dans dışında sûfîlerin Allah’a yaklaşmak için yaptıkları sema, devrân ve cehrî zikirde bir sakınca görmemektedir.^[55]

Diğer fıkıh eserlerinin birçoğunda, kişi namazda konuştuğu zaman sadece namazının bozulacağı yönünde hüküm verilir ve tasavvufî tahliller genellikle bulunmaz. Fakat Nâblusî eserinde hükmü verdikten sonra konuyla ilgili bazı tasavvufî analizler yapmaktadır. Nâblusî’nin bu konuda şöyle bir değerlendirmesi vardır: “Namazda konuşan kişi bu hareketiyle kainatın sahibi olan Allah’ın huzurundan çıkar ve ihsan hali (Rabbini görüyor gibi ibadet etme) ortadan kalktığı için o kişinin namazı bozulur. Kemale ermiş kâmil bir kulun zâhiri de bâtını da Rabbine yönelir.”^[56] Böylelikle Nâblusî konuşmanın niçin namazı bozduğunun fıkhî hükmünü vermesinin yanı sıra tasavvuf ilmi noktasından da analizler yapmaktadır. Nâblusî’nin fıkıh ve tasavvufu mezcetmesinin bir başka örneği ise rükû ve secdenin hükmünü zikrettikten sonra yaptığı tahlillerdir. Nâblusî rüku ve secdeyle ilgili şöyle açıklama yapmaktadır: “Kişi rüku ve secdede tevazu hâlinde kalır ve ona her daim kötülüğü emreden nefs-i emmaresinin emrettiğinin tersini yapar. Nefsindeki eksiklikleri fark eder ve nefsini kınar. Böylelikle nefsi, emmare mertebesinden levvameye intikal eder. Daha sonra da nefs-i mutmainne mertebesine ulaşır ve razı olmuş ve razı olunmuş olarak Rabbine döner.”^[57] Nâblusî burada da tasavvufta etvâr-ı seb‘a^[58] denilen nefsin yedi mertebesiyle namazın rükunları arasında bağlantı kurarak fıkhî bir hükümle tasavvufun ilkelerini mezcetmektedir.

Nihâyetü’l-murâd Şerhu Hediyyeti İbni’l-İmâd adlı kitabında da meseleleri fıkıh-tasavvuf birliği ekseninde ele alsa da Nâblusî’nin fıkıh ve tasavvufu mezcetme ve sûfî-fakîh kimliğini ortaya koyma noktasında en önde gelen eseri hiç şüphesiz el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyyedir. Çünkü bu kitabında Nâblusî farklı birçok konuya yer vermekte ve bilhassa fıkha dair meseleleri ele alırken bir sûfî gözüyle de bakmaktadır. Eserde hemen hemen tüm fıkhî konular hakkında Nâblusî’nin değerlendirmeleri yer almaktadır. Bu eser onun tasavvufî ve fıkhî yönünü mezcedip fıkıh düşüncesini ortaya koyan en önemli kaynaklardandır.

el-Hadîkatu’n-nediyyesi detaylı incelendiğinde Nâblusî’nin neredeyse bütün fıkhî mevzuları tasavvuf ile mezcederek işlediği görülmektedir. Usûlde sırf mukallid/mukallid-i mahz olan Nâblusî’nin fıkıh anlayışına baskınlığı veren husus sûfî kimliğinin etkisiyle olaylara sûfîce yaklaşmasıdır. Nablusî’yi farklı bir fakîh yapan da esasen onun “sûfî-fakîh” yani “müteşerri‘ bir mutasavvıf olmasıdır” diyebiliriz.

3. Abdülganî en-Nâblusî’nin Hanefî Mezhebindeki Konumu

Nâblusî’nin klasik yönteme göre hiç fıkıh usûlü eseri telif etmediğini sadece usûl-i fıkhın belirli konuları hakkında birkaç risale yazdığını görmekteyiz. Bunlardan İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin ve Ebû Yusuf’un müctehid tabakasındaki derecelerini ele aldığı el-Cevâbü’ş-şerîf li’l-hazreti’ş-şerîf fî enne mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed rahimehumallahu teâlâ hüve mezhebû Ebî Hanîfe radıyallahu teâlâ anh adlı eserde Nâblusî; ilk olarak Osmanlı Şeyhülislamı Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) Tabakâtü’l-fukahâ’sında yaptığı tasnifi benimseyerek İmam Muhammed’in ve Ebû Yusuf’un müctehid fi’l-mezhep yani mezhepte müctehid olduklarını ve ikinci tabakada yer aldıkları görüşünü savunmuştur. Nâblusî bu görüşüyle Osmanlı ulemasının başlattığı sistemi devam ettirmiştir.

Fıkıh usûlüne dair diğer bir risalesi Hulâsatü’t-tahkîk fî beyâni hükmi’t-taklîd ve’t-telfîkte Nâblusî Hanefî ulemanın birçoğuyla aynı görüşleri savunmaktadır. Nitekim Nâblusî de dört mezhep haricindeki mezheplerin tevatürle gelmemeleri sebebiyle taklid edilmesinin caiz olmadığını söylemiş ve dinin ana ilkelerinin zarara uğrama ihtimali olduğu düşüncesiyle sedd-i zerâi ilkesine dayanarak telfiki caiz kabul etmemiştir.

Nâblusî bu iki risalesinin haricindeki telifatında usûl-i fıkıh konularına pek yer vermemiş ve fıkıh usulüne dair derin tartışmalara girmemiştir. Lakin bu müstakil risalelerinin dışında el-Hadîkatu’n-nediyye adlı eserinde fürû-i fıkıh konularını ele alırken usûle dair analizler de yapmaktadır. Yine el-Hadîkatu’n-nediyye’ye kıyasla daha az olmakla birlikte Nihâyetü’l-murâd fî Şerhi Hediyyeti İbni’l-İmâdda da usûlle ilgili konular hakkında yer yer bilgi vermektedir. Sonuçta usûlde Nâblusî’nin sırf mukallid/ mukallid-i mahz yani mezhebin kurucu imamı Ebû Hanîfe’yi taklit ettiğini ona tabi olduğunu söylemek mümkündür.

Fürû-ı fıkha gelince Nâblusî’nin mensup olduğu Hanefî mezhebini çok iyi bilen bir fakîh olduğunu ifade etmek gerekir. Birçok âlimden etkilenen ve onların eserlerini referans alan Nâblusî de birçok âlimi etkileyerek onlara kaynak olmuştur. Bu durum Nâblusî’nin kendisi gibi Şamlı ve Hanefî mezhebinde önemli bir otorite olan İbn Âbidin’in düşüncelerine etkisinde görülmektedir. Mesela İbn Âbidîn Reddü’l-Muhtar adlı meşhur eserinde Nâblusî’nin on dokuz farklı eserini kaynak göstermektedir.^[59] Ayrıca Nâblusî’nin bazı âlimlere fıkıh eserlerinde daha çok atıf yaptığı görülmüştür. En başta Nâblusî’nin ilk hocası İsmail b. Abdülganî’nin Dürer Şerhi yer alır. Çünkü o, neredeyse yazdığı tüm eserlerinde babasının Dürer Şerhi’ne atıf yapmaktadır.^[60]

Nâblusî’nin çoğunlukla Hanefî mezhebine bağlı olduğu görülmüştür. Genel olarak müzik ve müzik aletleri hakkındaki görüşü dışında mezhebin görüşlerinin dışına çıkmadığı tespit edilmiştir. Nâblusî ibadetlere yönelik konularda meseleleri ele alırken Hanefî mezhebi içerisinde kalmaktadır. O, mezhep içerisindeki âlimler arasında sadece belli başlı konularda görüş tercihinde bulunmaktadır. Mesela tahâret (temizlik) ve necâset konularında birebir Hanefîlerin görüşlerini nakletmektedir. Fakat Nâblusî cenaze namazının mescidin içinde kılınmasıyla ilgili Hanefî mezhebinde müftâ bih olan Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’in (mescidin kirlenme ihtimali olduğundan dolayı) verdikleri tahrimen mekruh görüşünün aksine, bu konuda caiz hükmünü veren selef-i salihinden gelen rivayetlere dayanan Ebû Yusuf’un görüşünü tercih etmekte ve “bu konuda benim tercihim budur” demektedir.^[61] Nâblusî bu görüşü seçme sebebini şu şekilde açıklamaktadır: “Hanefîler dışındaki diğer üç mezhep imamı, ashâb-ı kiramın uygulamalarını delil göstererek buna caiz demektedirler. Hanefî mezhebinden İmam Ebû Yusuf’ta bu şekilde görüş belirtmiştir. Ebû Yusuf’un kavlinin hocası Ebû Hanife’ye dayanma ihtimali mevcuttur. Haremeyn ehlinin uygulamalarının yanlış olmayacağı düşüncesiyle Ebû Yusuf’un görüşünü tercih ediyorum” demektedir.^[62] Böylelikle bu konuda Nâblusî mezhep içi tercih yapmaktadır.

Fıkhî görüşlerinde müftâ bih olsun olmasın Nâblusî genellikle Hanefî mezhebindeki görüşler içerisinde kalmaktadır. Ayrıca tercih yapacaksa da mezhep içerisindeki görüşlerden birini almaktadır. Fakat onun tercih örnekleri ifade ettiğimiz gibi sınırlıdır.

Mensup olduğu Hanefî mezhebine son derece hâkim olan Nâblusî diğer mezhepleri de bilmektedir. Bu rüşvet hakkında onun dört mezhebe göre yazmış olduğu Tahkîku’l-kadiyye fî’l-farki beyne’r-rüşveti ve’l-hediyye ale’l-mezâhibi’l-erbaa adlı eserinde görülmektedir.^[63] Nâblusî’nin bu eseri rüşvete dair yazılan sayılı müstakil kitaplardan biridir. Ayrıca meseleyi dört mezhebe göre ele alması da Nâblusî’nin eserini önemli kılan bir başka husustur. Eserde Nâblusî Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî mezheplerine göre rüşvet ve hediyenin hükmünü sırayla ele almaktadır. Nâblusî kitabında rüşvetin haramlığı noktasında tüm mezheplerin ittifak hâlinde olduğunu ve kanaatimizce bu meselenin aslında tartışmaya kapalı olduğunu göstermeye çalışmaktadır.

Nâblusî’nin dört mezhebe göre hüküm verirken yer yer Zahirîlerin görüşlerine de yer vermektedir. Mesela Nâblusî temizlikle ilgili konuları açıklarken konuya şöyle başlamaktadır: “Tahâret ve necâset konusunda fakîhler ihtilaf etmiştir. Bu konuda Ehl-i sünnet ve’l-cemaat fukahâ dört farklı mezhep içerisinde, birbirinden farklı görüşler ortaya koymuştur. Bunlardan ilki Zahirî mezhebidir, nitekim onların usûlleri tevil olmaksızın Kitabın ve sünnetin zahirine dayanmaktadır. Zahirîler nasların müşkil ve müteşabih olanlarını dikkate almazlar. Mezhep mensuplarından en başta Davûd ez-Zahirî (ö. 270/884) ve İbn Hazm (ö. 456/1064) gibi isimler vardır.”^[64] Bu açıklamalarının akabinde Nâblusî sırasıyla Zahirîlere, Malikîlere, Şafiîlere ve Hanefîlere göre meseleyi detaylı bir şekilde ele almaktadır.^[65]

Bazı konularda da Nâblusî’nin Hanefî fukahâsının ve Osmanlı ulemâsının bir kısmından muhtelif fetvalar verdiği olmuştur. Nâblusî örneğin “sarura haccı”^[66] hakkında Ebussuud’un verdiği fetvayı^[67] eleştirerek ondan farklı bir fetva vermektedir.^[68] Çünkü Nâblusî’ye göre şayet kişinin Mekke’de kaldığı sürece kendi nafakasını karşılayacak gücü yoksa bu durumda bu kişiye Mekke’de kendisi adına hac vacip olmaz. Mekke’deyken başkalarının ona verdiği şeylerle kendi ihtiyaçlarını giderse de, yine bu kişi için hac yapmak, açık bir şekilde zor olacağından, kendi adına hac yapmadan vatanına döner. Fakat hac, bu kişinin zimmetinde borç olarak kalır. Lakin bu kişi fakir olduğu ve haccı eda etmeye gücü yetmediği için vefat ettiği zaman hac farizasını terk etmiş sayılmaz ve Allah’ın emrine asi olmaz. Ebussuud Efendi ise kişi ne kadar fakir olursa olsun Mekke’ye girdiği için kendisi adına da hac yapması farz olur demektedir. Bu fetvanın fakir insanları zora sokacağını beyan eden Nâblusî, Ebussuud’u eleştirmektedir.^[69]

Tütün konusunda da Nâblusî mübah hükmüyle Hanefî fakîhlerinin ve Osmanlı ulemasının birçoğundan farklı fetva vermiştir. Tütün hakkında es-Sulh beyne’l-ihvân fî hükmi ibâhati’t-duhân adlı bir risale^[70] kaleme alan Nâblusî’nin eserine es-Sulh beyne’l-ihvân yani kardeşler arasında barış ismini koyması dikkat çekicidir. Muhtemel ki Nâblusî bu eseriyle tütünün hükmü hakkında tartışan ve birbirine giren tarafların arasını bulmayı amaçlamıştır. Nâblusî bu eserini tütüne sadece haram hükmünü vermekle yetinmeyip tütün içen kişilere karşı son derece ağır yaptırımlar uygulayan ve onları kafir sayıp asîlerle bir tutan hatta ölümlerini haklı gören Kadızâdelilere karşı tütünü savunmak için yazmıştır. Bundan dolayı Nâblusî tüm eserinde tütüne haram hükmünü veren Kadızâdelilerin getirdikleri delilleri fasid deliller olarak görmüş ve bu tütün ve mamulleriyle alakalı delillere kendi gerekçeleriyle karşı çıkmıştır. Eser yazıldığı bağlam içerisinde değerlendirildiğinde Nâblusî’nin tütün içmediği hâlde tütüne mübah hükmünü vermesinin arka planında Kadızâdelilerin etkisiyle Osmanlı Devleti’nde tütün içenlere uygulanan sert yaptırımlara karşı çıkmak da vardır.^[71] Nâblusî’ye göre bireysel olarak bir kişiye zarar verdiği şüphesiz bir şekilde biliniyorsa ancak bu kişiler için tütünün ictihadî haramlığı söz konusu olabilir. Haramlığı umuma mahsus kılmayı doğru kabul etmeyen Nâblusî, kanaatimizce o dönemdeki araştırmalarından, gözlemlerinden ve Kadızâdelilerin tütün içen kimselere karşı son derece katı tutumlarından hareketle tütüne dair mübah hükmünü vermiş olmalıdır. “O zamanki tütünle şuanki sigara arasında farklar olduğu göz ardı edilmemeli ve bu fetva olduğu gibi günümüze taşınıp sigaraya uyarlanmamalıdır.”^[72]

Nâblusî’nin ihtiyat ilkesinden hareket ederek bazı meselelerin hükmünü verdiği görülmektedir. Mesela zâlim hükümdara verilen zekâtın hükmüne dair görüşünde bu durum görülmektedir. Nâblusî’ye göre; zekât ve haraç zalimlere verilse de geçerli olur. Lakin yeniden verilmesi yani zekâtın iadesi müstehaptır. Bir kimse zekâta niyet ederek borç verse ya da fakire hibe ettiği parayı zekât niyetiyle verirse bunlar zekât yerine geçer, çünkü esas olan niyettir. Zekât niyetiyle bağilere (zalim, isyankar) zekât verilirse geçerli olur ve kişinin zekât borcu düşer.^[73] Nâblusî’ye göre ibâdât ile ilgili hususlarda ihtiyatla hareket etmek gerekir. Zekât da ibadetlerin bir konusudur. Bundan ötürü zekâta dair meselelerde de ihtiyatlı olunması gerekir.^[74] Mesela o, bidat mi sünnet mi olduğu kesin olarak bilinmeyen şeylerin ihtiyaten terk edilmesi gerektiği kanaatindedir. Çünkü Nâblusî’ye göre bidati terk etmek şart iken sünneti îfa etmek zorunlu değildir.^[75]

Nâblusî hayızlı, muhdis, cünüp ve lohusa kişilerin Kur’ân-ı Kerîm’i yazmalarının mekruh olup olmaması hakkında müfta bih olan görüşten farklı hüküm vermiş ve mekruh olmadığını ifade eden Ebû Yusuf’un değil, ihtiyaten mekruh olduğuna hükmeden İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir.^[76] İhtiyat ilkesinden hareketle yine o Tevrat, Zebur ve İncil gibi diğer kutsal kitapların tahrif edilmiş olmalarına rağmen cünüp, hayızlı, lohusa ve muhdis kişiler tarafından okunmasını mekruh kabul etmiştir.^[77]

Zaman zaman Nâblusî diğer mezheplerin görüşlerine de mezhepte taraftar olduğu görüşü desteklemek için başvurmuştur. Örneğin bir boşanma lafzı olan “aleyye’t-talak”ı Hanefî mezhebinin bazı imamları geçerli bazıları da geçersiz kabul etmektedir. Bu meselenin hükmünü ortaya koyarken Nâblusî bu şekilde bir boşamanın geçersizliğini delillendirmek için sadece Hanefî mezhebinin değil diğer üç mezhebin de konu hakkında verdikleri hükümleri de naklederek görüşünü temellendirmiştir.^[78]

Tüm bunların yanı sıra zikrettiğimiz örneklerde de görüldüğü üzere Nâblusî fetva verirken mezhep içinde imamların görüşleri arasında tercihler yaparak hüküm veren bir âlimdir. Çünkü Hanefî mezhebinin imamlarının görüşleri arasında tercihlerde bulunduğu durumlar mevcuttur. Bu bağlamda Nâblusî’nin fürûya dair meselelerde ashab-ı tercih sınıfından sayılabilecek bir fakîh olduğunu söyleyebiliriz.

Araştırmalarımıza göre Nâblusî’nin mensubu olduğu Hanefî mezhebinden tamamen farklı düşündüğü ve farklı hüküm verdiği tek konu müzik ve müzik aletleri hakkındaki görüşleridir. Çünkü Hanefî mezhebindeki genel kanaat müzikle iştigal etmenin fasıklık alameti ve haram olduğu şeklinde iken^[79] Nâblusî’ye göre mutlak olarak müziğe haram demek doğru değildir.^[80] Haramlık hükmü şayet “lehv” varsa geçerlidir” “lehv yoksa haramlık hükmünden de söz edemeyiz”. Nâblusî böylelikle müziğe mutlak olarak haram diyenleri eleştirip “lehv” kaydını ekleyerek müziğin mutlak olarak değil sadece bazı şartlarda haram olacağına vurgu yapmaktadır. Müzik aletlerini ve müziği lehv olmaksızın düşünmenin mümkün olmadığını ifade eden kişilerin nasları doğru anlamadıklarını söyleyen Nâblusî’nin^[81] buradan hareketle “zaman zaman fakîhleri eleştirdiği ve mezhepteki genel kabul görmüş bazı meselelere eleştirel bakabilen bir âlim” olduğunu söylemek mümkündür. Zira Nâblusî bir konu hakkında verilen hükmün, fakîhin niteliğine^[82] göre değişkenlik arz ettiğini ifade etmektedir. Bütün mezheplere göre çalgı aletlerinin haram olduğunu, bunları helal sayanların kafir olacağı görüşünün sahih olarak kabul edildiğini ifade eden Nâblusî, müzik konusunda fakîhlerin nasları doğru anlamadığını ifade ederek fakîhleri eleştirmektedir.^[83] Nâblusî tenkitlerini tüm fakîhlere değil kendi menfaatlerine göre hareket eden bir sınıfa yöneltmiştir.^[84]

Nâblusî’nin eserlerinde kullandığı bazı ifadeler onun Kadızâdelileri hedef aldığına işaret etmektedir.^[85] Mesela Nâblusî İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-âlât’ta fakîhleri hakiki (kâmil) ve yetersiz/basit (kâsır) olarak ikiye ayırmakta ve ikinci grupta olanların mücerret sû-i zanlarına dayanarak hüküm verdiklerine dikkat çekmektedir. Nâblusî’nin şu ifadeleri kanaatimizce bizzat Kadızâdelileri hedef almaktadır. “Yazıklar olsun şu içinde bulunduğumuz zamandaki fakîhlere ki dünya sevgisi ve kibirle dolu kalpleriyle ve kötü zanları ile hükmetmekteler.”^[86] Eserin yazılış tarihi ve maksadı göz önünde bulundurulduğunda kanaatimizce Nâblusî’nin ikinci kategoride ele aldığı ve eleştirdiği fakîhler o dönemde “fakîhler” olarak adlandırılan Kadızâdelilerdir. Nitekim yine sema tartışmalarına cevap olarak kaleme aldığı ve Mevlevîleri savunduğu el-Ukûdü’l-lülüiyye fî tarikî’s-sâdeti’l-Mevleviyye adlı eserinde de Nâblusî fakîhleri yani bilhassa Kadızâdelileri eleştiren ifadeler kullanmaktadır: Mesela Nâblusî Şam’da ve diğer beldelerde^[87] Mevlevîler olduğunu ve bazı grupların onlara saldırdığını ifade etmektedir. Nâblusî’nin Mevlevîler’e saldırdıklarını söylediği kişiler Kadızâdelilerdir. Nitekim Nâblusî’nin ifadeleri şöyledir: “Mevlevîlerin tarikatlarına birtakım ilimleri eksik (kâsır) “fakîhler”, bazı zulüm ehli kişilerin yardımıyla saldırdılar. Fakat Allah Teâlâ inayetiyle bu kişilerin tuzaklarını kendi başlarına çevirdi. Çünkü bunlar (Kadızâdeliler) sözleriyle yönlendirdikleri umerânın eliyle fakirlere hakaret ettiler, Allah dostlarına zulmettiler, fakat Allah Teâlâ onun yolunda olanlara (evliyaullaha) yardım etti.”^[88]

Kanaatimizce bu konu hakkında verdiği farklı fetvalar da onun sûfî kimliğinden kaynaklanmaktadır. Nitekim o meselelere diğer fakîhlerden daha itidalli bir şekilde yaklaşmaktadır. Yaşadığı dönemde aktif olan Kadızâdeliler ve Sivâsîler tartışmasındaki fıkhî meselelere yönelik eserlerinde de Nâblusî prensip ve ağırlıklı olarak Sivâsîlerin görüşlerini savunmakta olup Kadızâdelilerin savundukları fikirlerinin aksine görüş belirtmektedir. Onun görüşlerinin hepsi Kadızâdelilerin savunduklarının aksine olmakla beraber, tüm görüşleri de Sivâsîlerle aynı değildir. Mesela Sivâsîlere göre cemaatle nafile namaz^[89] kılmak caiz iken Nâblusî’ye göre cemaatle nafile namaz kılmak tahrimen mekruhtur. Bu konuyla ilgili görüşünü ortaya koyarken Nâblusî çok ilginç bir şekilde Kadızâdelilerin düşüncelerinin arka planında önemli bir yere sahip olan ve Kadızadelilerle paralel görüşleri bulunan Halebî’nin Şerhu’l-Münye adlı eserine atıf yapmıştır.^[90]

Bu durum da Nâblusî’nin bazı konularda Kadızâdelilerin görüşlerini eleştirmesine rağmen bunu mutaassıp bir şekilde değil de arabulucu ve tarafsız olarak yaptığına delildir. Bir başka ifade ile Nâblusî fikirlerini bir saplantı ve sorgusuz teslimiyet içinde ortaya koymamakta kendine ait bir tutarlılık ve tarafsızlık ilkesinden hareket etmektedir. Nitekim Bekri Alaaddin’in şu ifadeleri bizim görüşümüzü destekleyecek mahiyettedir: “Ancak, geleneksel olarak sûfîler tarafından temsil edilen ve fukahânın karşı alanı olan zihniyet de Nâblusî’nin tenkitlerinden kurtulamıyor. Öyle görünüyor ki o, herkese karşı tek başınadır.”^[91]

Sonuç

Şimdiye kadar yapılan çalışmalarda her ne kadar Nâblusî’nin sufî kimliği ön plana çıkarılsa da eserleri detaylı bir şekilde incelendiğinde onun aynı zamanda önemli bir fakîh olduğu da görülmektedir. 1640-1731 yılları arasında Şam’da yaşamış bir sûfî-fakîh olan Nâblusî’nin fıkha hâkimiyetini ve fakîhliğinin gücünü fıkıh eserlerinde çok net bir şekilde görmek mümkündür. Zira Nâblusî’nin eserleri dikkatlice incelendiğinde Hanefî mezhebine son derece vâkıf olduğu görülmektedir. Usûlde sırf mukallid/mukallid-i mahz olsa da Nâblusî fürûda mezhep içi tercihler yaparak hüküm veren bir fakîhtir. Nitekim fıkıh eserlerinde Nâblusî’nin meselelerin hükümlerini verirken bu konuda “benim tercihim budur”, şeklinde ifadeler kullandığı ve böylelikle yer yer tercihler yaptığı görülmektedir. Neredeyse bütün eserlerinde Nâblusî’nin kurduğu fıkıh-tasavvuf ilişkisi dikkat çekmektedir. Bu bağlantıyı bilhassa Nihâyetü’l-murâd fî Şerhi Hediyyeti İbni’l-İmâd ve el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye adlı eserlerinde fıkha dair mevzuları aktarmasında görmek mümkündür.

Nâblusî fıkıh eserlerinden birçoğunu özellikle döneminde tartışılan bazı konularda fikrini açıklamak veyahut da kendisine sorulan sorulara cevap vermek için yazmıştır. Bu da Nâblusî’nin dönemindeki tartışma konularına yazdığı eserlerle ulemâ arasında önemli bir konumu olduğunu göstermektedir. Avamdan ve havastan birçok kişinin kendisine soru sorduğu ve özellikle ondan fetva istediği bilinmektedir. Ayrıca bazı meselelerde bilhassa Nâblusî’nin fikrinin sorulması yaşadığı dönemdeki ilmî otoritesinin en açık delillerindendir. Nâblusî gerek yaşadığı bölgede gerekse diğer İslâm coğrafyasında ulemâ arasında tartışılagelen fıkhî meselelere aktif bir şekilde katılmıştır. Tüm bunların yanı sıra o, yazdığı eserlerle 17. yüzyılda Osmanlı’da ortaya çıkan Kadızâdeliler ve Sivâsîler tartışmasına dahil olmuştur. Bilhassa hareketin ana kaynağı ve Kadızâdelilerin el kitabı mahiyetindeki Birgivî’nin et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’sini el-Hadikatü’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye adıyla şerh etmiştir.

Fıkıh hakkında yazdığı eserlerinde Nâblusî mezhep imamlarının ve mezheplerin görüşlerine değinmiştir. Ayrıca bununla da yetinmeyerek kendi kanaatine göre doğru görüş hangisi ise onu belirtmiştir. O, meselelere yaklaşımında fıkıh ve tasavvufu mezcederek konuları hem bir sûfî hem de bir fakîh bakışıyla değerlendirmiştir. Nâblusî böylece problemlere bütüncül bir bakış açısıyla bakıldığında varılan hükümlerin de bir o kadar farklı olacağını göstermiştir. Nitekim müzik, sema, raks ve deverân gibi çok farklı boyutu olan meselelerde ne sadece fakîh ne de sadece sûfî bakış açısıyla doğru sonuca varabilmek mümkündür.

Nâblusî’nin yaklaşımı bize isabetli hüküm vermek için sorunları birçok boyuttan inceledikten sonra sonuçlandırmak gerektiğini göstermektedir. Örneğin Nâblusî’nin müzik dinlemenin ve müzik aletlerinin hükmünü ele alışı ve konuyu açıklarken tasavvufî ve fıkhî bakış açısının iki farklı uç olup birbirini nakzetmesindense mezcedilerek nasıl orta yollu bir sonuca ulaşılabileceğini göstermiştir. Bu değerlendirmelere dayanarak Nâblusî’yi fıkhî konular hakkında açıklama yapmaktan ve çözümler sunmaktan çekinmeyen bir Osmanlı âlimi olarak kabul edebiliriz.

Netice olarak fıkhî görüşlerinde ve fetvalarında Nâblusî çoğunlukla sadece Hanefî mezhebi sınırları içinde kalmıştır. Lakin mezhep içerisinde farklı görüşlerin olduğu bazı konularda tercih ettiği görüşü desteklemek için diğer mezheplerin görüşlerine de başvurmuştur. Ayrıca farklı mezheplere mensup âlimlerin eserlerini de gerekli olduğunda referans göstermiştir.

Kaynakça

Abaza. Muhammed Muti Hafız Nizar. Ulemâu Dımeşk ve a‘yânuha fî’l-karni’s-sânî aşer el-hicrî. Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 2000.

Alaaddin. Bekri. Bir Çağın Öncüsü Abdulgânî Nablûsî Hayatı ve Fikirleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Alaaddin. Bakri. Abdalganī an-Nabulusī (1143/1731) Oeuvre, Vie et Doctrine. Paris: Doktora Tezi, Université de Paris I- Panthéon Sorbonne, 1985.

Aktaş, Ayşe. Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı. İstanbul: Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2022.

Aktaş, Ayşe - Kahraman, Abdullah. “Abdülganî En-Nâblusî’nin İştibâkü’l-Esinne fi’l-Cevâbi ani’l-Farzi ve’s-Sünne Adlı Risalesi Bağlamında Farz ve Sünnete İki Farklı Yaklaşım”. Kocaeli İlahiyat Dergisi 5/1 (Haziran 2021), 41-64.

Aktaş Sivlim, Ayşe. “Tütün Risalesi”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 66 (Haziran 2024). 241-244.

Bârûnî, Ömer Ali. “Risaletü’l-gaysü’l-münbecis fî hükmi’l-masbûği bi’n-necis te’lif Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî” 2 (2017).

Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Ankara: Otto Yayınları. 2014.

Ebussuud Efendi. Fetâvâ-yı Ebussuud Efendi. İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, 297.55.

Fergali, Ali Mabed. Abdülganî en-Nâblusî, Hayatuhu, Arâuhu. Aguzah: Daru’l-İman, 2005.

Gazzî, Şeyh Kemaleddin Muhammed b. Muhammed Şerif Âmirî. el-Virdü’l-ünsî ve’l-vâridü’l-kudsî fî tercemeti’l-arîf Abdülganî en-Nâblusî. Beyrut: Kitab Naşirûn, 2016.

Kader, Muhammed Mahmood Ahmed. Abdülganî en-Nablusi’nin “et-Tal’atü’l-Bedriyye Şerhu’l-Kasideti’l-Mudariyye” Adlı Eseri (Edisyon Kritik). Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2018.

Meier, Astrid. “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”. Early Modern Trends in Islamic Theology. ed. Lejla Demiri. Almanya: Mohr Siebeck Tübingen, 2019.

Mergînânî, Burhâneddin. el-Hidaye Şerhu Bidayeti’l-mübtedi. Suriye: Darü’d-dekâik, 2019.

Nâblusî, Abdülganî. Def’ud-darurati an hacci’s-sarûrati. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Fethu’l-ingilak fî meseleti aleyye’t-talak. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. İşrâku’l-meâlim fî ahkami’l-mezâlim. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Nihâyetü’l-murâd fî Şerhi Hediyyeti İbni’l-İmâd. thk. Abdurrezzak el-Halebî. Kıbrıs: el-Ceffân ve’l-Cebi Yayınları, 1994.

Nâblusî, Abdülganî. Nüzhetü’l-vâcid fî hükmi’s-salati ale’l-cenâiz fî’l-mesâcid. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Buğyetü’l-muktefi fî cevâzi’l-mesh ale’l-huffi’l-Hanefî. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t- Tarîkati’l-Muhammediyye. 5 Cilt. Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1971.

Nâblusî, Abdülganî. el-Ukûdü’l-lülüiyye fî tarikî’s-sâdeti’l-Mevleviyye. Dımaşk: Daru Ninevâ, 2009.

Nâblusî, Abdülganî. Gâyetü’l-vicâze fî tekrâri’s-salâti ale’l cenâze. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Hulâsatü’t-tahkîk fî beyâni hükmi’t-taklid ve’t-telfîk. İstanbul: Çalı Matbaası, t.y.

Nâblusî, Abdülganî. İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât. Şam: Daru’l-Fikr, 1981.

Nâblusî, Abdülganî. Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr. Medine: Daru’l-hidaye, 1951.

Nâblusî, Abdülganî. Müraselatü’n-Nablusi vesâilü’t-tahkîk ve resâilü’t-tevfîk fî’l-ahdi’l-Osmânî. thk. Bekri Alaaddin. Şam: Daru Nineva, 2010.

Nâblusî, Abdülganî. Ref’ul-inâd an hükmi’t-tefvîd ve’l-isnâd fî evkâfi’l-ibâd. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Risale fî hakki devrâni’s-sufiyye ve semâihim. Süleymaniye Kütüphanesi. Nafiz Paşa. 392.

Nâblusî, Abdülganî. Risale fî’l-fetva. Süleymaniye Kütüphanesi. Esad Efendi. 3607.

Nâblusî, Abdülganî. Risâletü’l-makâsıdi’l-mumahhasa fî beyâni mâi keyyi’l-hımmasa. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Risaletün teteallaku fî beyâni hükmi’t-tes‘îr. Süleymaniye Kütüphanesi. Esad Efendi. 1762.

Nâblusî, Abdülganî. Salâtu’l-muktedî fî cevfi’l-Kâbe bi imamin hariceha.Süleymaniye Kütüphanesi. Esad Efendi. 3607.

Nâblusî, Abdülganî. Tahkiku’l-kadiyye fî’l-fark beyne’r-rüşveti ve’l-hediyye. Kahire: Mektebetü Zehra, 1991.

Nâblusî, Abdülganî. Tahkîku’n-nuzrati fî tahkîki’n-nazirati. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Tahsîlü’l-ecr fî hükmi ezâni’l-fecr. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Tahyîru’l-ibâd fî sükne’l-bilâd. Süleymaniye Kütüphanesi. Çelebi Abdullah. 385.

Nâblusî, Abdülganî. Tenbîhü’l-efhâm alâ meânî umdeti’l-hükkâm. 4 Cilt. Beyrut: Daru İbn Hazm, 2023.

Nâblusî, Abdülganî. es-Sulh beyne’l-ihvân fî hükmi ibâhati’t-duhân. Şam: Daru Nineva, 2015.

Schlegell, Von. Sufism in the Ottoman Arab World: Shaykh ‘Abd al-Ghanī al-Nabulusī 1640-1731. California: California Üniversitesi, Doktora Tezi, 1997.

Şahin, Ünal. “Tahkik “Nukûdü’s-surar şerhu ukûdi’d-dürer fîmâ yüfta bihi min akvâli’l-İmâm Züfer”. İslâm Araştırmaları Dergisi 37 (2017): 149-210.

Tamari, Steve. “The ‘alim As Public Intellectuel: Abd al-Ghanī al-Nabulusī As A Scholar Activist”. Journal of The Muhyiddin İbn Arabi Society 48 (2010).

Toprak, Mehmet Sait. “Nisyan’a Dair Yazma Bir Risale “el-Keşf ve’l-Beyan Amma Yete’allaku bi’n-Nisyan”. DEÜİFD 26 (2017), 151-163.

Uğur, Seyit Mehmet. “Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî’nin ‘el-Cevâbü’ş-Şerîf li’l-Hazreti’ş-Şerîfe fî Enne Mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed Hüve Mezhebü Ebî Hanîfe’ İsimli Risalesinin Tahkik ve Tahlili”. İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017), 601-633.

^[1]   Muhammed Muti Hafız Nizar Abaza, Ulemâu Dımeşk ve a‘yânuha fî’l-karni’s-sânî aşer el-hicrî (Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 2000), 2/77.

^[2]   Ali Mabed Fergali, Abdülganî en-Nâblusî, hayatuhu, arâuhu (Aguzah: Dâru’l-İman, 2005), 19.

^[3]   Muhammed Mahmood Ahmed Kader, Abdülganî en-Nablusi’nin “et-Tal’atü’l-Bedriyye Şerhu’l-Kasideti’l-Mudariyye” Adlı Eseri (Edisyon Kritik) (Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018), 11.

^[4]   Bekri Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü Abdulgânî Nablûsî Hayatı ve Fikirleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 93.

^[5]   Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 193.

^[6]   Abdülganî en-Nâblusî, Müraselatü’n-Nablusi vesâilü’t-tahkîk ve resâilü’t-tevfîk fî’l-ahdi’l-Osmânî (Şam: Dâru Nineva, 2010), 9.

^[7]   Mesela el-Ukûdü’l-lülüiyye fî tarikî’s-sâdeti’l-Mevleviyye adlı eseri Yenikapı Mevlevihanesi şeyhlerinden Arifî Ahmed Dede (ö. 1135/1724) tarafından tercüme edilmiş ve Müstakimzâde Süleyman Sadeddin (ö. 1200/1787) tarafından da şerh edilmiştir. Yine Ta‘tiru’l-enâm fî ta‘bîri’l-menâm adlı eseri de Şehriyârî Süleyman Hasbî tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Diğer tercüme edilen eserleri ise; Miftâhu’l-mâiyye fî düsturi’t-tarîkati’n-Nakşibendiyye ile el-Keşf ve’l beyân ammâ yetealleku bi’n-nisyândır.

^[8]   Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 194.

^[9]   Nâblusî İstanbul’a yaptığı seyahatinden 1076/1665 yılında dönmüştür. Bu yolculuğunun akabinde hemen Meydan kadılığına atanmıştır. Tayin edildiği Meydan kadılığı genel olarak yerel yargı sahasında kadılık mesleğinin ilk basamağı olarak kabul edilmektedir. Nitekim İstanbul’da hukuk eğitimi almamış kişilerin kadı olabilmesi sadece bu şekilde mümkündür. Bk. Meier, “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”, 122.

^[10] Astrid Meier, “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”, Early Modern Trends in Islamic Theology, ed. Lejla Demiri (Almanya: Mohr Siebeck Tübingen, 2019), 112. Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 95.

^[11] Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 97.

^[12] Detaylı bilgi için bk. Ayşe Aktaş, Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2022), 156-162.

^[13] Samer Akkach, Abd al-Ghanī al-Nabulusi Islam and The Enlightenment (Oxford: Oneworld Publications, 2007), 29-30.

^[14] Meier, “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”, 122-123; Von Schlegell, Sufism in the Ottoman Arab World: Shaykh ‘Abd al-Ghanī al-Nabulusī 1640-1731 (California Üniversitesi, Doktora Tezi, 1997), 80-102; Steve Tamari, “The ‘alim As Public Intellectuel: Abd al-Ghanī al-Nabulusī As A Scholar Activist”, Journal of The Muhyiddin İbn Arabi Society 48 (2010), 15; Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 106.

^[15] Nâblusî’nin bu eseri yazmaktaki amacı Kadızâdelilere cevap vermek ve onları eleştirmektir.

^[16] Meier, “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”, 123.

^[17] Bk. M. Muti Hafız Nizar Abaza, Ulemâu Dımeşk, 2/88-101. Ayrıca bk. eş-Şeyh Kemaleddin Muhammed b. Muhammed Şerif el-Gazzî el-Âmirî, el-Virdü’l-ünsî ve’l-vâridü’l-kudsî fî tercemeti’l-arîf Abdülganî en-Nâblusî, 308-317.

^[18] Nâblusî’nin fıkhî yönüne dair bugüne kadar yapılmış çalışmalardan tespit edebildiklerimiz şunlardır: Bakri Aladdin, “Deux Fatwā’s Du Sayh Abd Al-Ganī Al-Nābulusī (1143/1731) Presentation Et Edition Critique”, Bulletin Detudes Orientales, 40 (1989); Astrid Meier, “Ich Mache Damit, was ich will.” Zu Einer Streitschrift von ‘Abd al-Ǧani al-Nābulusī Ūber Missbrauch im Stiftungswesen, Der Islam Bd. 80 67-78, Walter de Gruyter 2003; Hadir Münir Abdullah. “İşrâku’l-meâlim fî ahkami’l-mezâlim”, Katar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 33 (2005); Mehmet Sait Toprak, ‘Nisyan’a Dair Yazma Bir Risale’ “el-Keşf ve’l-Beyân ‘Ammâ Yete‘allaku bi’n-Nisyan”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26 (2007), 151-163; Sami Erdem, “Vitir Namazının Hükmüne Dair Tartışmalar ve Abdülganî en-Nâblusî’nin Keşfü’s-Sitr an Farziyyeti’l-Vitr Adlı Risalesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 43 (2012/2), 5-39; Seyit Mehmet Uğur, “Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî’nin “el-Cevâbü’ş-Şerîf li’l-Hazreti’ş-Şerîfe fi Enne Mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed Hüve Mezhebü Ebî Hanîfe” İsimli Risalesinin Tahkik ve Tahlili”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017), 601-633; Ünal Şahin, “Tahkîku Nukûdu’s-Surar Şerhu Ukûdi’d-Dürer Fîmâ Yüftâ Bihi Min Akvâli’l-İmâm Züfer”, İslâm Araştırmaları Dergisi 37(2017), 149-210; Ömer Ali el-Bârûnî, “Risaletü’l-gaysü’l-münbecis fî hükmi’l-masbûği bi’n-necis te’lif Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî”, Mecelletü’l-İlmiyye li Külliyyeti’t-Terbiyye, 8 (2017/2); Emine Nurefşan Dinç, “Abdülganî en-Nablusî’nin Zimmîlerin Mâlî Yükümlülüklerine Dair Fetvası: Tahkik ve Tahlil”, Bilimname 37 (2019), 1, 759-813; Astrid Meier, Words in Action: ‘Abd al-Ghanī al-Nabulusī as a Jurist, Early Modern Trends in Islamic Theology, ed. Lejla Demiri ve Samuela Pagani (Almanya: Mohr Siebeck Tübingen, 2019); Ayşegül Yılmaz, “es-Sulh Beyne’l İhvân fî Hukmi İbâhati’d-Duhân, Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî”, Dergiabant 7/13 (Mayıs 2019), 337-340; Ümmü Gülsüm Yeşil, Abdülğanî en-Nablusî’de Sûfîlik Temayülünün Fıkha Yaklaşımına Etkisi (El-Hadîkatü’n-nediyye Örneği Üzerinden), (İstanbul: Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2021); Ayşe Aktaş - Abdullah Kahraman, “Abdülganî en-Nâblusî’nin İştibâkü’l-Esinne Fi’l-Cevâbi Ani’l-Farzi Ve’s-Sünne Adlı Risalesi Bağlamında Farz ve Sünnete İki Farklı Yaklaşım”, Kocaeli İlahiyat Dergisi 5/1 (2021), 41-64; Ayşe Aktaş Sivlim, “Tütün Risalesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 66 (Haziran 2024), 241-244. Tercümeler: Şükrü Özen, Mezheplerin Doğuşu ve İctihad Tartışması (Şah Veliyyullah Dehlevî, Sıddık Hasan Han, Şeyh Davut, Nablusi, Suyuti) (İstanbul: Pınar Yayınları, 1987). Ahmet Yaşar, “Taklid ve Telfik Konusunda Bir İnceleme”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11 (1998), 201-223. Abdülganî en-Nâblusî, Tütün Risalesi, çev. M. Emin Efe - Ahmet Şenharputlu (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2021).

^[19] Detaylı bilgi için bk. Ayşe Aktaş, Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2022).

^[20] Bk. Astrid Meier, Words in Action: ‘Abd al-Ghanī al-Nabulusī as a Jurist, Early Modern Trends in Islamic Theology, ed. Lejla Demiri - Samuela Pagani (Almanya: Mohr Siebeck Tübingen, 2019).

^[21] Detaylı bilgi için bk. Abdülganî en-Nâblusî, Tenbîhü’l-efhâm alâ meânî umdeti’l-hükkâm (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2023).

^[22] Mesela bk. Ebhâsu’l-muhallasa fî hükmi keyyi’l-himmasa, Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr, Def‘ud-darûrati an hacci’s-sarûrati, Tatyîbu’n-nufûs fî hükmi’l-mekâdim ve’r-ruûs, Cevâbu suâlin fî şarti vâkıfin mine’l-Medineti’l-Münevvere, Tahyîru’l-ibâd fî sükne’l-bilâd, el-Ecvibetü’l-ünsiyye ani’l-es’ileti’l-Kudsiyye, el-Cevâbu’ş-şerîf li’l-hazreti’ş-şerîfe fî enne mezhebe Ebî Yûsuf ve Muhammed rahimehumallahu Teâlâ hüve mezhebü Ebî Hanife radıyallahu teâlâ anh.

^[23] Mesela bk. Abaza, Ulemâu Dımeşk ve a‘yânuha fî’l-karni’s-sânî aşer el-hicrî, 2/88-101; Şeyh Kemaleddin Muhammed b. Muhammed Şerif Âmirî el-Gazzî, el-Virdü’l-ünsî ve’l-vâridü’l-kudsî fî tercemeti’l-arîf Abdülganî en-Nâblusî (Beyrut: Kitab Naşirûn, 2016), 308-317.

^[24] Kaynaklarda aşağıda belirttiğimiz isimle geçen ve Nâblusî’ye nispet edilen fakat tespitlerimize göre ona ait olmayan bazı fıkıh eserleri ise şunlardır:

1. Sahîfe fîmâ yehtâcu’ş-Şâfiî ile’t-taklîd fîhi li Ebî Hanîfe

2. Risâletü’ş-şurût li kabûli’d-deâvât

3. Risale fi’t-tütün ve’l-kahve

4. Risale fî adâbi ziyâreti’l-kubûr

^[25] Mesela Türkiye Kütüphaneleri veri tabanında “Adıyaman İl Halk Kütüphanesi 45 numaralı demirbaşta yer aldığı bilgisi verilen eser aslında Konya Yazma Eser Kütüphanesi’ndedir. Eseri Konya Yazma Eser Kütüphanesi’nden temin edip yaptığımız inceleme sonucunda Nâblusî’ye ait olmadığı sonucuna ulaştık. Çünkü Nâblusî’ye nispet edilen bu eser Osmanlı Türkçesi’yle yazılmış ilmihal bilgilerinin yer aldığı bir risaledir.”

^[26] Seyit Mehmet Uğur, “Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî’nin ‘el-Cevâbü’ş-Şerîf li’l-Hazreti’ş-Şerîfe fî Enne Mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed Hüve Mezhebü Ebî Hanîfe’ İsimli Risalesinin Tahkik ve Tahlili”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 29 (2017), 601-633.

^[27] Abdülganî en-Nâblusî, Hulâsatü’t-tahkîk fî beyâni hükmi’t-taklid ve’t-telfîk (İstanbul: Çalı Matbaası, t.y.).

^[28] Risale hakkında detaylı bilgi için bk. Ayşe Aktaş - Abdullah Kahraman, “Abdülganî en-Nâblusî’nin İştibâkü’l-Esinne fi’l-Cevâbi ani’l-Farzi ve’s-Sünne Adlı Risalesi Bağlamında Farz ve Sünnete İki Farklı Yaklaşım”, Kocaeli İlahiyat Dergisi 5/1 (2021), 41-64.

^[29] Ünal Şahin, “Tahkik “Nukûdü’s-surar şerhu ukûdi’d-dürer fîmâ yüfta bihi min akvâli’l-İmâm Züfer”, İslâm Araştırmaları Dergisi 37 (2017), 149-210.

^[30] Mehmet Sait Toprak, “Nisyan’a Dair Yazma Bir Risale “el-Keşf ve’l-Beyan Amma Yete’allaku bi’n-Nisyan”, DEÜİFD 26 (2017), 151-163.

^[31] el-Cevâbü’ş-şerîf li’l-hazreti’ş-şerîfe fî enne mezhebe Ebî Yusuf ve Muhammed hüve mezhebü Ebî Hanîfe adlı eser kastedilmektedir.

^[32] Hulâsatü’t-tahkîk fî beyâni hükmi’t-taklid ve’t-telfîk adlı eser kastedilmektedir.

^[33] İştibâkü’l-esinne fi’l-cevâbi ani’l-farzi ve’s-sünne adlı eser kastedilmektedir.

^[34] Abdülganî en-Nâblusî, Buğyetü’l-muktefi fî cevâzi’l-mesh ale’l-huffi’l-Hanefî, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385.

^[35] Ömer Ali el-Bârûnî, “Risaletü’l-gaysü’l-münbecis fî hükmi’l-masbûği bi’n-necis te’lif Abdülganî b. İsmail en-Nâblusî”, 8 (2017).

^[36] Arapça’da “ãé” dağlamak demektir. “Hımmasa” da nohut tanesi demektir. “Keyyü’l-hımmasa” ise yaraları tedavi etmek amacıyla uygulanan bir yöntemin adıdır. Eskiden insanlar yaralarını dağlayıp sonra bu dağladıkları yaraların iyileşmesi için üzerine nohut ezmesi koymaktaydılar. Yaptıkları bu işleme de keyyü’l-hımmasa adını vermekteydiler. “Keyyü’l-hımmasa” nohut yakısı olarak da bilinmektedir. Nâblusî eskiden bu işlemi işinde uzman doktorların yaptığını söylemektedir. Tıbbi bir tedavi yöntemi olan “keyyü’l-hımmasa”nın, üzerine konulduğu yaradan çıkan sıvının abdesti bozup bozmadığı, fukahâ arasında tartışma konusu olmuştur. Bundan dolayı Nâblusî de bu meseleye dair risale kaleme almıştır. Detaylı bilgi için bk. Aktaş, Ayşe. “Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı”, 149-151.

^[37] Abdülganî en-Nâblusî, Risâletü’l-makâsıdi’l-mumahhasa fî beyâni mâi keyyi’l-hımmasa, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385.

^[38] Abdülganî en-Nâblusî, Keşfü’s-sitr an farziyyeti’l-vitr (Medine: Daru’l-Hidaye, 1951).

^[39] Abdülganî en-Nâblusî, Gâyetü’l-vicâze fî tekrâri’s-salâti ale’l cenâze, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 159a-161a.

^[40] Abdülganî en-Nâblusî, Salâtu’l-muktedî fî cevfi’l-Kabe bi imamin hariceha, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 3607, 7a-9a.

^[41] Abdülganî en-Nâblusî, Tahsîlü’l-ecr fî hükmi ezâni’l-fecr, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 154a-157b.

^[42] Abdülganî en-Nâblusî, İşrâku’l-meâlim fî ahkami’l-mezâlim, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 186a-189a.

^[43] “Sarura haccı” bir kişinin kendisi için hac yapmadan önce başkası adına bedel yoluyla hac yapmasına denir. Bununla ilgili âlimlerin fetvaları değişiklik arz etmektedir.” Abdülganî en-Nâblusî, Def’ud-darurati an hacci’s-sarûrati, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 189a-b.

^[44] Abdülganî en-Nâblusî, Fethu’l-ingilak fî meseleti aleyye’t-talak, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 286a-294b.

^[45] Abdülganî en-Nâblusî, Ref’ul-inâd an hükmi’t-tefvîd ve’l-isnâd fî evkâfi’l-ibâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 106b-115b.

^[46] Abdülganî en-Nâblusî, Tahkîku’n-nuzrati fî tahkîki’n-nazirati, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 271a-277b.

^[47] Abdülganî en-Nâblusî, Risaletün teteallaku fî beyâni hükmi’t-tes‘îr, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 1762, 47a-48a.

^[48] Abdülganî en-Nâblusî, Tahyîru’l-ibâd fî sükne’l-bilâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 264a-270b.

^[49] Aktaş, Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı, 68-72.

^[50] Abdülganî en-Nâblusî, Risale fî’l-fetva, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, 3607, 195a-196b.

^[51] Eser Şam Zahiriye Kütüphanesi 2684 numaralı demirbaşta yer almaktadır. Ayrıca tespitlerimize göre İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi’nde Fetâvâ-yı Şeyh Nâblusî adında bir mecmua yer almaktadır fakat bu mecmua incelemelerimize göre bizim çalıştığımız Abdülganî en-Nâblusî’ye ait değildir. Bu mecmua İstanbul Müftülüğü Arşivi 168 numaralı demirbaşta yer almaktadır.

^[52] Nâblusî, Müraselatü’n-Nablusi vesâilü’t-tahkik ve resâilü’t-tevfik fî’l-ahdi’l-Osmânî. Nâblusî’nin, fıkıh ve tasavvuf konusundaki mektuplarının derlemesi olan bu eser Samer Akkach ve Bekri Alaaddin tarafından tahkik edilmiş ayrıca Samer Akkach tarafından Letters of Sufi Scholar the Correspondence of Abd al-Ghani al-Nabulusi adıyla da İngilizce’ye çevrilmiştir.

^[53] Abdülganî en-Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât (Şam: Daru’l-Fikr, 1981), 35.

^[54] Hadisin sıhhati hakkında detaylı bilgi için bk. https://islamqa.info/ar/answers/143924/çä-ËÈÊ-ÍÏêË-Çæ-ÇäÕÍÇÈÉ-ÑâÕèÇ-èêÓÊÏä-ÈÐäã-Ùäé-ÇäÑâÕ-áê-Íäîâ-ÇäÐ%D9%90ّãÑ. https://www.alukah.net/sharia/0/145770/ÊÎÑêÌ-ÍÏêË-ÇäÍÌä-èÈêÇæ-È×äÇæ-åÇ-êáÙäç-ÇäÕèáêÉ-åæ-ÇäÑâÕ-ÙæÏ-ÇäÐãÑ/. (Erişim tarihi 24. 7. 2025.)

^[55] Abdülganî en-Nâblusî, Risale fî hakki devrâni’s-sufiyye ve semâihim, Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa, 392, 8a.

^[56] Abdülganî en-Nâblusî, Nihâyetü’l-murâd fî Şerhi Hediyyeti İbni’l-İmâd (Kıbrıs: el-Ceffân ve’l-Cebi Yayınları, 1994), 50.

^[57] Nâblusî, Nihâyetü’l-murâd, 51.

^[58] Ayrıntılı bilgi için bk. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü (Ankara: Otto Yayınları, 2014).

^[59] Asrtid Meier “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist” adlı makalesinde İbn Âbidîn’in Nâblusî’nin hangi eserlerine, Reddü’l-muhtâr’ın neresinde kaç kez atıf yaptığını detaylı bir şekilde ele almaktadır. Meier’in tespit ettiğine göre İbn Âbidîn Reddü’l-muhtâr’da Nâblusî’nin şu eserlerine atıf yapmıştır: Buğyetü’l-müktefî fî cevâzi’l-meshi ale’l-huffi’l-Hanefî, Defü’d-darûrati an hacci’s-sarûrati, İthâfu men bâder ilâ hukmi’n-nûşâzar, Keşfü’n-nûr an ashâbi’l-kubûr, Hulasâtü’t-tahkîk fî beyâni hükmi’t-taklît ve’t-telfîk, Nefdü’l-cüb‘ah fî’l-iktidâ min cevfi’l-Kâbe, Nihâyetü’l-murâd Şerhu Hediyyeti İbni’l-İmâd, Nüzhetü’l-vâcid fî hükmi’s-salâti ale’l-cenâiz fi’l-mesâcid, el-Kavlü’l-muteber fî beyâni’n-nazar, Reddü’l-metîn alâ müntekisi’l-arif Muhyiddin, er-Reddü’l-vâfî alâ cevâbi’l-Haskefî fî mes’eleti huffi’l-Hanefî, Fethu’l-inğilak fî mes’eleti aleyye’t-talak, Şerhu Divânü İbnü’l-Fârid, Tenbîhü’l-efhâm alâ umdeti’l-hükkâm, el-Hadîkatü’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye, es-Sulh beyne’l-ihvân fî hükmi ibâhati’d-duhân, Fethu’l-kebîr bi fethi râit-tekbîr. Ayrıntılı bilgi için bk. Meier, “Words in Action ‘Abd al-Ghanī al-Nâbulusī as a Jurist”, 116-119.

^[60] Tespitlerimize göre bunun haricinde Nâblusî’nin en fazla atıf yaptığı eserler ve müelliflerden belli başlıları şunlardır: “İbn Nüceym, İbn Emirü’l-Hac, Gazzâlî, Tarsûsî, Kâriü’l-Hidaye, Şeyh Abdurrahman el-İmadî, İbnü’l-Hümam, Hayreddin er-Remlî, Serahsî, Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Abdurrauf el-Münavî, Haskefî, Hidaye, Fetâvâ Kâdîhân, Münyetü’l-musallî, Fetavâ’l-Bezzâziyye, Fetâvâ’z-Zahiriyye, Fetâvâ’l-Velvâliciyye, Fetâvâ’l-Attâbiyye, Hulâsâtu’l-fetâvâ, Nehrü’l-fâik, el-Eşbâh ve’n-nezâir, Telvîh, Tavzîh Fethü’l-kadîr, el-Havî’l-Kudsî, Menârü’l-envâr, Camiu’l-fusûleyn.” Bu eserler ve müellifler Nâblusî’nin neredeyse bütün müellefâtında başvurduğu kaynaklardır. Nâblusî bunların haricinde gerek Hanefîlerin gerekse diğer mezheplerin birçok eserine ve fukahâya atıf yapmaktadır. Zaman zaman da meseleleri ele alırken Nâblusî doğrudan kendi fikrini söylemektedir.

^[61] Abdülganî en-Nâblusî, Nüzhetü’l-vâcid fî hükmi’s-salati ale’l-cenâiz fî’l-mesâcid, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 165b.

^[62] Nâblusî, Nüzhetü’l-vâcid fî hükmi’s-salati ale’l-cenâiz fî’l-mesâcid, 163a-165b.

^[63] Abdülganî en-Nâblusî, Tahkiku’l-kadiyye fî’l-fark beyne’r-rüşveti ve’l-hediyye (Kahire: Mektebetü Zehra, 1991).

^[64] Abdülganî en-Nâblusî, el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye (Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1971), 5/440.

^[65] Nâblusî, el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye, 5/440-500.

^[66] Sarura haccı bir kişinin kendisi için hac yapmadan önce başkası adına bedel yoluyla hac yapmasına denir.

^[67] Ebussuûd’un fetvası şöyledir: Mesele: Zeyd Amr-ı fakire hac akçesi verip Amr Mekke’ye (şerefehallahu) varup Zeyd niyyetine hacceylese Amr’dan dahi hac sâkıt olur mu yoksa Zeyd’e mi vâki olur? el-Cevap: Zeyd’den vâki olur, ammâ Amr ne kadar fakir olursa olsun Mekke’ye duhûl ettiği gibi üzerine hacceylemek farz olur. Bk. Ebüssuud Efendi, Fetâvâ-yı Ebüssuud Efendi, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı, 297.55.

^[68] Abdülganî en-Nâblusî, Def’ud-darurati an hacci’s-sarûrati, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 189b.

^[69] Nâblusî, Def’ud-darurati an hacci’s-sarûrati, 189b.

^[70] Bu eser Tütün Risalesi adıyla Muhammed Emin Efe ve Ahmet Şenharputlu tarafından tercüme edilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bk. Abdülganî en-Nâblusî, Tütün Risalesi, çev. M. Emin Efe-Ahmet Şenharputlu (İstanbul: Dergah Yayınları, 2021).

^[71] Abdülganî en-Nâblusî, es-Sulh beyne’l-ihvân fî hükmi ibâhati’t-duhân (Şam: Daru Nineva, 2015).

^[72] Ayşe Aktaş Sivlim, “Tütün Risalesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 66 (Haziran 2024), 244.

^[73] Abdülganî en-Nâblusî, İşrâku’l-meâlim fî ahkami’l-mezâlim, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 182a-b.

^[74] Nâblusî, İşrâku’l-meâlim fî ahkami’l-mezâlim, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 183a-b.

^[75] Nâblusî, el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye, 1/335.

^[76] Nâblusî, el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye, 4/454.

^[77] Nâblusî, el-Hadîkatu’n-nediyye Şerhu’t-Tarîkati’l-Muhammediyye, 1/277.

^[78] Abdülganî en-Nâblusî, Fethu’l-ingilak fî meseleti aleyye’t-talak, Süleymaniye Kütüphanesi, Çelebi Abdullah, 385, 294a.

^[79] Burhâneddin el-Mergînânî, el-Hidaye Şerhu Bidayeti’l-mübtedi (Suriye: Dârü’d-dekâik, 2019), 3/658.

^[80] Abdülganî en-Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât (Şam: Dâru’l-Fikr, 1981), 72.

^[81] Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât, 38-39; Abdülganî en-Nâblusî, el-Ukûdü’l-lülüiyye fî tarikî’s-sâdeti’l-Mevleviyye (Dımaşk: Dâru Ninevâ, 2009), 40.

^[82] Nâblusî fakihleri hakiki (kâmil) ve yetersiz/basit (kâsır) olarak ikiye ayırmaktadır. Nâblusî; “Bu kâsır olan fakîhlerin çoğunluğu kırsal bölgelerden gelmektedir. Birkaç görüş öğrenerek kendilerini âlim sanmaktadırlar ve insanlar da bu kişilere büyük saygı ve hürmet göstermektedirler. Oysa bu kişilerin vermiş oldukları fetvalar fıkıh kitaplarından alınmış ve hazmedilmemiş birtakım fetvalardan ibarettir. Bu kişiler anlamadan fetva vermekte, zahir ve batın fitneye sebep olmaktadırlar. Fakat fıkıh kitapları bu kişilerin anlayış ve tutumlarından sorumlu değildir. Bu durum onların yanlış anlayışlarının ve sû-i zanlarının sonucudur” diyerek bu kişileri eleştirmektedir. Bk. Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât, 20-21.

^[83] Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât, 35.

^[84] Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 109.

^[85] Aktaş, Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı, 156-162.

^[86] Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât, 20-21.

^[87] 1143/1730 yılında Halep’ten Nâblusî’ye gelen bir mektupta ona sorulan soruda açık bir şekilde “Kadızâdeli” ifadesi geçmektedir. Mektuptan hareketle o dönemde hâlâ Kadızâdelilerin etkisinin sürdüğü ve tartışmaların devam ettiği anlaşılmaktadır. Mektubun içeriği şu şekildedir: “Şu mesele hakkında sizin görüşünüz nedir: “Bir adam Ya Rasulallah diyerek seslenir. Bir başka adam da Resûlullah öldü onun mededi (yardımı) kesildi diye cevap verir. Bu konu hakkında cevabınızla beni aydınlatmanızı istiyorum çünkü ikinci adam yüksek rütbeli bir Kadızâdeli idi.” Bk. Nâblusî, Müraselatü’n-Nablusi vesailü’t-tahkik ve resailü’t-tevfik fî’l-ahdi’l-Osmânî, 246.

^[88] Nâblusî, İzâhu’d-delâlât fî semâi’l-alât, 17-18; Nâblusî, el-Ukûdü’l-lülüiyye fî tarikî’s-sâdeti’l-Mevleviyye, 9. Detaylı bilgi için bk. Aktaş, Abdülganî en-Nâblusî ve Osmanlı Dönemi Fıkhî Tartışmalara Yaklaşımı, 156-162.

^[89] Tartışma konusu kandil gecelerinde kılınan birtakım nafile namazlardır.

^[90] Bk. Nâblusî, Nihâyetü’l-murâd fî Şerhi Hediyyeti İbni’l-İmâd, 671-672.

^[91] Bekri Alaaddin, Bir Çağın Öncüsü, 106.