DİYANET İLMÎ DERGİ

ISSN: 1300-8498

e-ISSN: 2822-2261

Web: https://dergipark.org.tr/tr/pub/did

Hz. Peygamber’in Ümmet Bilinci ve Kelâmî Perspektiften Uhuvvetin Evrensel Boyutu

Araştırma Makalesi

Tarih

Geliş Tarihi: 11 Şubat 2026    Kabul Tarihi: 22 Haziran 2026

Yazar: Mustafa Yalçınkaya

Dr. Öğr. Üyesi

Erzincan Binali Yıldırım Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi

Erzincan-Türkiye

Yazar Katkı Oranı: %100

https://ror.org/02h1e8605

https://orcid.org/ 00004-0003-0401-1893

myalcinkaya@erzincan.edu.tr

Atıf: Yalçınkaya, Mustafa. Hz. Peygamber’in Ümmet Bilinci ve Kelâmî Perspektiften Uhuvvetin Evrensel Boyutu”. Diyanet İlmî Dergi 62/2 (2026), 585-620.

https://doi.org/10.61304/did.1886725

Makale Bilgileri

Değerlendirme: Çift Taraflı Kör Hakemlik

İntihal: Benzerlik Taraması Yapıldı - intihal.net

Etik Beyan: Bu çalışmanın hazırlanma sürecinde bilimsel ve etik ilkelere uyulduğu, yararlanılan tüm çalışmaların kaynakçada belirtildiği beyan olunur.

Yapay Zekâ Kullanım Beyanı: ChatGPT, Grammarly yapay zeka araçları dil düzenleme amacıyla kullanılmıştır.

Etik Kurul Onayı: Bu makale için etik kurul onayı gerekmemektedir.

Etik Bildirim: ilmidergi@diyanet.gov.tr

Yazar Çıkar Çatışması Beyanı: Herhangi bir yazarla çıkar çatışması bulunmamaktadır.

Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

DIYANET SCIENTIFIC JOURNAL

ISSN: 1300-8498

e-ISSN: 2822-2261

Web: https://dergipark.org.tr/en/pub/did

The Prophet Muhammad’s Consciousness of the Ummah and the Universal Dimension of Ukhuwwah from a Theological (Kalām) Perspective

Research Article

History

Received: 11 February 2026    Accepted: 22 June 2026

Author: Mustafa Yalçınkaya

Assist. Assoc. Prof. Dr.

Erzincan Binali Yıldırım University

Faculty of Theology

Erzincan-Türkiye

Author Contribution Rate: %100

https://ror.org/02h1e8605

https://orcid.org/ 00004-0003-0401-1893

myalcinkaya@erzincan.edu.tr

Citation: Yalçınkaya, Mustafa. Hz. Peygamber’in Ümmet Bilinci ve Kelâmî Perspektiften Uhuvvetin Evrensel Boyutu”. Diyanet İlmî Dergi 62/2 (2026), 585-620.

https://doi.org/10.61304/did.1886725

Article Information

Review: Double-blind

Plagiarism: Plagiarism check was performed - intihal.net

Ethical Statement: It is declared that scientific and ethical principles have been followed while carrying out and writing this study and that all the sources used have been properly cited.

AI Use Statement: The ChatGPT and Grammarly artificial intelligence tools were used for language editing.

Ethics Committee Approval: This article does not require ethics committee approval.

Complaints: ilmidergi@diyanet.gov.tr

Authors Conflict of Interest Statement: There is no conflict of interest with any author.

This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Hz. Peygamber’in Ümmet Bilinci ve Kelâmî Perspektiften Uhuvvetin Evrensel Boyutu

Öz

Bu makale, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Medine’de tesis ettiği ümmet bilincini kelâmî bir perspektiften inceleyerek, iman kardeşliğinin (uhuvvet) ontolojik, epistemolojik ve evrensel boyutlarını ele almaktadır. “Muhammed ümmeti” kavramı uhuvvetin özel boyutunu temsil eder: Davete icabet eden müminler arasında oluşan bu kardeşlik bağı, “vasat ümmet” ve “en hayırlı ümmet” sıfatlarıyla adalet, mutedillik, şahitlik ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker ilkesiyle yüceltilmiştir. Sahih hadisler, uhuvvetin itaat ve icabet temeline dayandığını göstermektedir. Uhuvvetin evrensel boyutu ise Hz. Peygamber’in risâletinin “âlemlere rahmet” ve “bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı” özelliğinden kaynaklanır. “Ümmet-i davet” kavramı tebliğin tüm insanlığı kuşattığını, “ümmet-i icabet” ise fiilî kardeşlik bağını icabet edenlerle sınırladığını göstermektedir. Son peygamberlik ve İslâm’ın kemale ermiş tek din oluşu, uhuvvetin potansiyel evrenselliğini güçlendirir. İslâm’ın getirmiş olduğu temel kriterlerden birisi olan takvâ kriterine gelince ırk, dil ve coğrafya üstünlüğünü reddederek ümmeti insanlığın tamamına karşı hak ve adalet şahitliğine davet eder. Modern küreselleşmenin bireycilik, ulus-devlet odaklı kimlikler, kültürel erozyon ve krizleri karşısında Hz. Peygamber’in ümmet modeli -muâhât, Medine Vesikası ve kardeşlik temelli toplumsal düzen- kelâmî yöntemle yeniden yorumlandığında güçlü bir itikadi alternatif ortaya koymaktadır. Böylece uhuvvet, hem müminler arası dayanışmayı güçlendirerek iç bütünlüğü korumakta hem de küresel adaletsizliklere karşı tevhidî rahmet ve şahitlik misyonunu üstlenmiş olmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Kelam, Hz. Peygamber, Ümmet Bilinci, Uhuvvet, Tevhid.

The Prophet Muhammad’s Consciousness of the Ummah and the Universal Dimension of Ukhuwwah from a Theological (Kalām) Perspective

Abstract

This article explores the consciousness of the ummah founded by the Prophet Muhammad (peace be upon him) in Medina from a theological perspective, highlighting the ontological, epistemological, and universal dimensions of faith-based brotherhood (ukhuwwah). The “Ummah of Muhammad” represents the concrete manifestation of this fraternity, referring to the spiritual and ethical bond among believers who accept the prophetic message. Described in the Qur’ān as a “middle” and “best” community, this identity is associated with justice, moderation, moral testimony, and the duty to enjoin right and forbid wrong, grounded in conscious obedience to divine guidance. The universal scope of ukhuwwah arises from the Prophet’s mission as a mercy to all creation and a message addressed to humanity as a whole. Within this framework, the distinction between ummat al-da’wah and ummat al-ijābah clarifies the inclusive nature of the Islamic call while limiting realized fraternity to its respondents; the principles of final prophethood and the perfection of Islam further reinforce this potential universality. Moreover, the Qur’anic criterion of taqwā rejects hierarchies based on race, language, or geography, summoning the ummah to bear witness to truth and justice. Reconsidered amid the challenges of modern globalization-marked by individualism, nation-centered identities, and cultural fragmentation-the Prophetic model of solidarity, exemplified by mu’ākhāt and the Constitution of Medina, offers a compelling theological paradigm. Consequently, ukhuwwah serves both as a source of internal cohesion and as a normative basis for advancing a unified vision of mercy and ethical responsibility in a fragmented world.

Keywords: Kalam, Prophet Muhammad, Ummah Consciousness, Ukhuwwah, Tawhid.

Summary

This study investigates the consciousness of the ummah established by the Prophet Muhammad (peace be upon him) in Medina through a theological (kalām) framework, with particular attention to the ontological, epistemological, and universal dimensions of faith-based brotherhood (ukhuwwah). The research seeks to answer the following central question: How can the ummah consciousness and the principle of faith-based fraternity formed by the Prophet be understood and theologically reinterpreted in light of the classical kalām tradition? By engaging classical theological sources-particularly those of the Māturīdī and Ashʿarī traditions-the study examines the ummah not merely as a historical community, but as a normative and universal model rooted in the doctrine of tawḥīd. Methodologically, the research adopts a conceptual and analytical approach rooted in kalām. Qur’ānic discourse, authentic hadith literature, and foundational theological texts are examined comparatively to clarify the semantic and doctrinal layers of ukhuwwah. Particular emphasis is placed on the Prophet’s Medinan practices-such as muʾākhāt (the institutionalized brotherhood between the Anṣār and the Muhājirūn), the Constitution of Medina, and the systematic emphasis on religious fraternity-as concrete manifestations of a theologically grounded social order. These historical precedents are then reread within the framework of contemporary debates on globalization, identity, and communal belonging, enabling a constructive dialogue between classical theology and modern socio-political realities.

The findings demonstrate that the ummah consciousness inaugurated in Medina represents the collective and historical embodiment of tawḥīd. Ontologically, ukhuwwah constitutes a genuine relational bond emerging from the unity of faith; it is not merely symbolic but reflects a real mode of communal existence. Epistemologically, this fraternity functions as a mechanism of collective awareness that supports believers in the transition from imitative faith (taqlīd) to verified faith (taḥqīq). In this respect, both al-Māturīdī rationalism and al-Ashʿarī voluntarism interpret brotherhood as a practical extension of divine unity within social life. The Qur’anic text’s declaration that “the believers are but brothers” establishes the ethical foundation of this relationship, while the balance between justice and mercy ensures its sustainability.

The concept of the “Ummah of Muhammad” emerges as a particular dimension of ukhuwwah, referring to the realized fraternity among those who respond to the prophetic call. This community is described in the Qur’an as the “middle community” and the “best community,” designations that associate it with moderation, justice, moral testimony, and the responsibility to enjoin right and forbid wrong. Authentic narrations found in canonical collections such as al-Bukhārī and Muslim indicate that this brotherhood is grounded in obedience and conscious acceptance of divine guidance, yet remains inclusive enough to preserve the believer’s status despite moral shortcomings. Consequently, the structure of ukhuwwah combines principled discipline with communal compassion.

The universal dimension of this fraternity derives from the comprehensive character of the Prophet’s mission as both “a mercy to the worlds” and a messenger sent to all humanity. The distinction between ummat al-daʿwah (the community addressed by the call) and ummat al-ijābah (the community that accepts it) clarifies that while the invitation to Islam is universal, the actualized bond of brotherhood pertains to those who affirm the message. The doctrines of final prophethood and the perfection of Islam affirm the universal scope of the ummah, while the Qur’anic principle of taqwā rejects racial, linguistic, and geographic hierarchies in favor of a community committed to truth, justice, and compassion. Likewise, the Prophet’s Farewell Sermon grounds communal honor exclusively in piety, establishing a theological foundation for a transnational and transethnic conception of Muslim identity.

The study situates ummah consciousness within the transformative conditions of modern globalization, where intensified flows of capital, technology, and migration have encouraged individualism, fluid identities, and nation-centered belonging while weakening collective memory. These developments have made the vulnerabilities of Muslim communal identity more visible, as nationalism, sectarian tensions, and diasporic experiences complicate traditional frameworks of belonging and call for a renewed theological interpretation of ukhuwwah that preserves its universal scope. In this context, the Prophetic model established in Medina, re-examined through the kalām tradition, appears as a dynamic paradigm that embodies tawḥīd in social organization by transcending tribal and geographic hierarchies. The institutional practices of mu’ākhāt and the pluralistic structure of the Constitution of Medina illustrate that faith-based solidarity can sustain unity alongside diversity while maintaining moral coherence. Accordingly, ummah consciousness should be understood both as a historical reality and as a universal theological vision that strengthens internal cohesion and grounds a global ethic of mercy, justice, and responsibility, offering a transformative framework for addressing contemporary inequalities and humanitarian crises as the collective expression of divine unity.

Giriş

Modern küreselleşme süreci, 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren bilgi, sermaye, teknoloji ve insan akımlarının sınırları aşan hızlı dolaşımını temel alarak, geleneksel toplumsal yapıları köklü bir dönüşüme ve değişime uğratmıştır. Bu dinamik, Zygmunt Bauman’ın (ö. 2017) “akışkan modernite” (liquid modernity) kavramında belirttiği gibi, bireysel özgürlüğü ve geçiciliği merkeze yerleştirirken,^[1] Anthony Giddens’ın küresel modernite tahlilinde vurguladığı üzere, uzak mesafeli etkileşim mekanizmalarını ve risk odaklı toplum yapılarını beraberinde getirmektedir.^[2] Bu aşama, bireysel kimliklerin ulus-devlet merkezli milliyetçilikle biçimlenmesini teşvik etmekte, kültürel homojenleşme ve erozyon eğilimleri aracılığıyla kolektif aidiyet duygularını aşındırmaktadır.

İslâm dünyasında bu dönüşüm, Hz. Peygamber’in Medine Vesikası ile temellendirdiği ümmet bilincinin tarihsel ve güncel krizlerini daha da görünür hale gelmiştir. Hz. Peygamber’in ümmet anlayışında, uhuvvet (kardeşlik) evrensel bir boyut kazanmakta olup, Kur’ân-ı Kerîm’de “Mü’minler ancak kardeştirler”^[3] âyetiyle ifade edilen bu prensip, mezhep farkı gözetmeksizin tüm Müslümanları birleştirici bir bağ olarak tanımlanmaktadır.^[4] Kelâmî perspektiften bakıldığında, Eş’arî (ö. 324/935-36) ve Mâtürîdî (ö. 333/944) ekolleri, uhuvvetin evrensel boyutunu tevhid (birlik) prensibiyle ilişkilendirerek, ümmetin sadece inanç temelli bir topluluk olmadığını, aynı zamanda ahlâkî ve sosyal bir kardeşlik ağı olduğunu vurgular.^[5] Ancak milliyetçilik akımları, 19 ve 20. yüzyıllarda Osmanlı sonrası ulus-devlet oluşumlarında baskın rol oynarken, Sünnî-Şiî gibi mezhep temelli gerilimler ve çağdaş göç dalgaları, Müslüman toplulukların aidiyet sorunlarını derinleştirmiştir. Diaspora Müslümanlarının maruz kaldığı kültürel yabancılaşma ve entegrasyon zorlukları, ümmetin birleştirici kimliğini sorgulatmakta, küreselleşmenin meydan okumaları karşısında uhuvvetin evrensel boyutunu yeniden yorumlamayı zorunlu kılmaktadır.^[6] Bu bağlamda, Hz. Peygamber’in Veda Hutbesi’nde dile getirdiği “Arap’ın Acem’e, Acem’in Arap’a üstünlüğü yoktur; üstünlük ancak takvadadır” hadisi,^[7] kelâmî açıdan uhuvvetin ırk ve ulus ötesi evrenselliğini pekiştirmekte, modern küreselleşmenin yarattığı parçalanmaya karşı itikadi bir direnç kaynağı sunmaktadır.^[8]

Bu bağlamda Hz. Peygamber’in Medine’de tesis ettiği ümmet modeli, kelâmî perspektiften bakıldığında dikkat çekici bir alternatif sunmaktadır. Medine Vesikası ve muâhât (kardeşlik) uygulaması ile somutlaşan bu model, iman temelli kardeşliği (uhuvvet) esas almaktadır; Hucurât Sûresinin 10. âyetinde “Mü’minler ancak kardeştirler” buyruğuyla vurgulanan bu bağ, Bakara Sûresinin 143. âyetindeki “vasat ümmet” kavramıyla adalet ve mutedillik ilkeleri üzerine inşa edilmektedir Bu model; aşiret, ırk veya coğrafya üstünlüğünü reddederek, tevhidî bilincin kolektif tezahürünü temsil etmektedir.

Söz konusu kolektif tezahürün kelâmî zeminini ise temel nokta olan tevhid ilkesi oluşturur. Özünde Allah’ın birliği ve ibadetin sadece O’na has kılınması esasına dayanan tevhid; aklın insanı davet ettiği, yaratıkların tabiatı ve kozmik nizamın da desteklediği hem akli hem de fıtri bir niteliğe sahiptir. Medine’de kurulan ümmet yapısı, bu fıtri ve akli niteliği toplumsal düzleme taşıyarak beşerî asabiyetlerin ötesinde evrensel bir inanç birliği meydana getirmiştir.^[9]

Bu çalışmanın temel amacı, Hz. Peygamber’in inşa ettiği ümmet bilinci ile uhuvvet anlayışını klasik kelâm geleneği ışığında itikadi olarak yeniden yorumlamaktır. Araştırma, söz konusu bilincin yalnızca tarihsel bir tecrübe değil, aynı zamanda küreselleşmenin doğurduğu parçalanmış kimlikler karşısında normatif ve evrensel bir referans çerçevesi sunduğu varsayımına dayanmaktadır.

Yöntem bakımından araştırma, kavramsal ve metin merkezli bir yaklaşım benimsemektedir. Öncelikle Kur’an’da ümmet ve uhuvvetle ilişkili kavramların semantik çerçevesi tahlil edilmekte; ardından Medine Vesikası, muâhât uygulaması ve erken dönem İslâm toplumuna dair rivayetler tarihsel bağlam içinde değerlendirilmektedir. Bunu müteakiben klasik kelâm kaynakları analitik bir okumaya tabi tutularak tevhid, iman ve toplumsal dayanışma arasındaki ilişki ortaya konulmaktadır. Böylece normatif metin ile itikadi yorum arasındaki süreklilik ve dönüşüm imkânı birlikte ele alınmaktadır.

Ümmet ve uhuvvet kavramları literatürde çoğunlukla Kur’anî kavram analizleri, hadis ve siyer eksenli çalışmalar bağlamında ele alınmıştır. Konunun tefsir boyutuna odaklanan çalışmalarda ümmet kavramı, daha çok Kur’an’ın lafız ve anlam dünyası üzerinden çözümlenmeye çalışılmıştır. Örneğin Nihat Uzun, Kur’ân’da Ümmet Kavramı (2002) adlı çalışmasında kavramın Kur’an’daki anlamsal çerçevesini çizerken; Mustafa Öztürk, “Kur’ân Çerçevesinde Ümmet Kavramının Tahlili” (2005) makalesiyle kavramın tarihsel ve metinsel bağlamdaki semantik tahliline yoğunlaşmıştır. Abdullah Aygün ise Kur’ân’a Göre Ümmet-i Muhammed’in Özellikleri (2008) başlıklı araştırmasında meseleyi daha çok niteliksel bir boyuta taşıyarak Kur’ân’a göre Ümmet-i Muhammed’in kurucu ve ayırt edici özelliklerini kuramsallaştırmıştır. Bu Kur’anî çerçevenin idealize edilmiş toplumsal modeline işaret eden Ahmet Öz, Kur’ân’ın Önerdiği Vasat Ümmet (2018) çalışmasıyla İslam’ın önerdiği “vasat ümmet” tipolojisinin dengeli yapısını literatüre kazandırmıştır.

Kavramın pratik ve tarihsel düzlemdeki inşası ise hadis ve siyer eksenli araştırmalarla desteklenmiştir. Ahmet Gökdemir, Âyetler, Hadis ve Siyer Kaynakları Işığında Hz. Peygamber-Ümmet İlişkileri (2011) eserinde nübüvvet sosyolojisi bağlamında Hz. Peygamber-ümmet ilişkilerinin kurumsal ve ahlaki kodlarını irdelerken; Serkan Çelikan, Uhuvvet Kavramı Bağlamında Toplumsal Hak ve Görevlerle İlgili Hadisler (2013) çalışmasında uhuvvet kavramını doğrudan hadis verileri üzerinden toplumsal hak ve ödevler matrisine oturtmuştur. Teorik literatürün ötesinde meseleye güncel ve sosyolojik bir boyut katan Hüseyin Oruç ise “Ümmetçilik, Teolojik Temellere Dayanan Sosyolojik Bir Gerçekliktir” (2026) başlıklı değerlendirmesinde ümmetçilik düşüncesinin yalnızca soyut teolojik temellere dayanmadığını, aynı zamanda pratik karşılığı olan sosyolojik bir gerçekliğe tekabül ettiğini savunmuştur.

Buna karşın, konunun doğrudan klasik kelâm ilminin epistemik/bilimsel kavram ve ontolojik/varlık bilimi zeminine (örneğin marifetullah, nübüvvet ve hüsün-kubuh tartışmalarıyla irtibatına) dayandırılarak günümüz çağdaş kimlik krizleriyle ilişkilendirildiği teorik çalışmaların oldukça sınırlı kaldığı müşahede edilmektedir.^[10] Bu araştırma, klasik kelâmın sunduğu teorik imkânları çağdaş kimlik tartışmalarıyla irtibatlandırarak söz konusu boşluğu doldurmayı hedeflemektedir.

Çalışmanın alana temel katkısı, Hz. Peygamber’in Medine’de tesis ettiği ümmet modelini tarihsel bir ideal tip olarak ele almakla yetinmeyip, onu kelâmî düşüncenin kavramsal araçlarıyla yeniden yorumlayarak küreselleşme çağında uhuvvetin evrensel boyutunu görünür kılmaya çalışmasıdır. Bu yaklaşım, tevhid inancının toplumsal tezahürü olarak iman kardeşliğini, taklîdî imandan tahkîkî imana yönelen bilinçli bir aidiyet formu şeklinde temellendirmekte; böylece ümmet fikrinin modern dünyada karşı karşıya bulunduğu meydan okumalar karşısında itikadi bir direnç ve yeniden inşa imkânı sunduğunu ortaya koymaktadır.

1. Kelâmî Çerçevede Ümmet Kavramı ve Hz. Peygamber’in Modeli

Kelâm ilmi, İslâm teolojisinin temel disiplini olarak, ümmet kavramını tevhid inancının kolektif tezahürü ve peygamberlik misyonunun toplumsal yansıması bağlamında ele alır. Klasik kelâm ekolleri (özellikle Mâtürîdiyye ve Eş’ariyye), ümmeti ilâhî irade, adalet ve uhuvvet (iman kardeşliği) ilkeleriyle ilişkilendirerek yorumlar. Bu bölümde, ümmet kavramının etimolojik ve semantik kökenlerini kelâmî bir perspektiften inceleyerek, Hz. Peygamber’in Medine’de oluşturduğu modeli tartışacağız. Bu yaklaşım, kavramın dilbilim açısından evrimini itikadi temellerle bütünleştirerek, çağdaş yorumlara zemin hazırlamayı sağlayacaktır.

1.1. Ümmetin İtikadi Temeli

Arapçada “ümmet” (أمّة) terimi, “e-m-m” (أ م م) kökünden türemiş olup söz konusu kök; yönelmek, bir hedefe doğru gitmek, kastetmek, önderlik etmek ve imamlık yapmak gibi anlamları ihtiva eder. Aynı kök; bilinçli bir şekilde bir amaca yönelme, niyet etme, talepte bulunma ve sevk ile idare etme gibi iradî ve organizasyonel boyutları da bünyesinde barındıran zengin bir semantik çerçeve ortaya koyar. İlgili kökün taşıdığı “kasıt” ve “istikamet” vurgusu, kelimenin sadece mekân mekanizmasıyla bir araya gelmiş tesadüfi toplulukları değil, iradi bir yönelişle kenetlenmiş yapıları tanımlamak için seçildiğini göstermektedir.^[11]

Kavramın barındırdığı bu geniş semantik ağ, onu yalnızca sayısal bir çokluğu ya da rastgele bir araya gelmiş kitleleri ifade eden sosyolojik bir terim olmaktan çıkarmaktadır. Bilakis ümmet, ortak bir inanç, ideal ve istikamet etrafında bilinçli bir şekilde bütünleşen, ortak bir irade beyanıyla birbirine bağlanan niteliksel bir insan topluluğunu ifade etmektedir. Bu yönüyle kavram, kurucu bir toplumsal sözleşmeyi ve akîdevî bir aidiyeti bünyesinde barındırmaktadır.

Kur’anî kullanımda ise bu gaye, tevhid inancı ve ilahî rızayı esas alan dinî-ahlâkî bir birliktelik olarak tezahür etmektedir. Dolayısıyla “ümmet”, ortak bir iman perspektifiyle yön tayin eden, değerlerini vahiy ekseninde şekillendiren ve kolektif kimliğini bu yöneliş üzerinden kuran dinamik bir toplumsal yapıyı ifade eden temel kavramlardan biri olarak değerlendirilebilir.^[12]

Arapçada ümmet ismi lafzen tekil (müfret) olmasına rağmen mana bakımından çoğul (cemî) anlam ifade eder; çoğulu ise “ümem”dir.^[13] Bu çoğul mana özelliği, kavramın bireysel olmaktan ziyade kolektif ve kapsayıcı bir topluluğu işaret ettiğini gösterir. Kelâmî bağlamda bu kök, ümmeti bir “sınıf” veya “cemaat” olarak tanımlar yani tevhidî iradeye yönelen bir topluluğun ontolojik temelini oluşturur.^[14]

“Ümmet” kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi beş sûrede yer alan elli yedi âyette müstakil biçimde zikredilmekte, farklı bağlamlardaki tekrarlarıyla birlikte toplamda altmış dört kullanım örneğine ulaşmaktadır.^[15] Bu veriler, terimin Kur’anî söylem içerisinde hem kavramsal hem de işlevsel açıdan dikkat çekici bir yoğunluğa sahip olduğunu göstermektedir.^[16] Kur’an’daki bağlamsal kullanımlar incelendiğinde, kelimenin sözlük kökeniyle uyumlu bir anlam çeşitliliği sergilediği görülür. Buna göre “ümmet”, bazı âyetlerde İslâm’ı benimseyen, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran inananlar topluluğunu ifade ederken;^[17] diğer bağlamlarda takip edilen din veya hayat tarzı,^[18] belirli bir canlı türü,^[19] ortak soya dayanan topluluk^[20] yahut tarihsel olarak sınırlandırılmış bir zaman dilimi anlamlarında kullanılmaktadır.^[21] Bu durum, mezkûr kavramın yalnızca dinî bir aidiyetten ibaret olmayıp, vücûdî ve ictimai gerçekliği de tazammun eden geniş bir muhtevaya haiz olduğunu göstermektedir.^[22] Ehl-i sünnet kelâm geleneğinde ümmetin niteliksel yükselişi, kalplerin birleşmesi ve helakten kurtuluş, Mu’tezile’nin iddia ettiğinin aksine kulun kendi fiilinin bir sonucu değil, tamamen ilahî bir lütuf, hidayet ve inayet olarak kabul edilir. Bu bağlamda Mâtürîdî yaklaşım, ümmet bilincini ve inanç tabanlı kardeşliği (uhuvvet) insan çabasının zorunlu bir çıktısı olarak değil, insanı ebedî hüsrandan koruyan aşkın bir ilahî nimet olarak konumlandırır.^[23]

Râgıb el-İsfahânî’nin (ö. 400/1010) tanımı, ümmeti “herhangi bir şeyin bir araya getirdiği topluluk” olarak betimler;^[24] bu birleştirici unsur din, zaman veya mekân olabilir ve doğal veya tercihe dayalı nitelik taşıyabilir. Kelâmî açıdan bu yorum, ümmetin tevhid merkezli bir araya gelişini ilâhî irade ile ilişkilendirir. Özellikle “bir dinin mensupları veya bir peygambere inanıp onun etrafında toplanan insan toplulukları” gibi dinî odaklı tanımlamalar, muhtemelen Kur’ân-ı Kerîm’in nüzulünden sonra kelimeye yüklenmiş olup, lexicografik^[25] kaynaklara bu biçimde entegre edilmiştir.^[26] Bu dönüşüm, Kur’an’ın peygamberlik bağlamındaki ümmet tasavvuru,^[27] iman kardeşliğinin kavramsal zeminini tahkim etmektedir.^[28]

Türkçede “ümmet” kavramı, semantik açıdan oldukça geniş ve çok katmanlı bir anlama sahiptir. Terim; temel düzeyde halk veya topluluk gibi kolektif yapıları ifade ederken, özel bağlamlarda bir peygambere ve ilahî mesaja inanan dinî cemaatleri belirtir. Bunun yanı sıra aynı dili, zaman dilimini veya belirli bir ülküyü paylaşan kültürel ve sosyal grupları da kapsayan terimin anlam alanı yalnızca insanla sınırlı kalmamış; hayvanlar ve cinler gibi farklı varlık kategorilerini de içine alacak şekilde genişlemiştir. Kavramın bireysel boyutta ise bütün faziletleri şahsında toplayan örnek şahsiyet, rehber ve kurucu lider anlamlarına gelmesi, İslam düşüncesindeki dikey otorite tartışmalarına zemin hazırlamıştır. Nitekim bu bireysel rehberlik misyonunun sınırları, Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932)’den itibaren tasavvuf ve kelâmın ortak ilgi alanı olan velâyet-nübüvvet hiyerarşisini şekillendirmiştir. Şiblî (ö. 334/945), Serrâc (ö. 378/988), Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Câmî (ö. 898/1492) gibi müelliflerce tartışılan bu konunun doğrudan peygamberlik makamının derecesiyle ilgili olması, kelâmcıları da harekete geçirmiş ve hicrî 9. yüzyıl sonrası kelâm eserlerinde nübüvvet ile velâyetin mertebelerini tespit etme ihtiyacı doğurmuştur.^[29] Bu yönüyle “ümmet”, hem kolektif hem de temsilî bir anlam boyutuna sahip olup sosyal, dinî ve ahlâkî referansları aynı kavramsal çerçevede buluşturur.^[30] Kavramın Câhiliye şiirinde “din, izlenen geniş yol, mülk veya fiziksel görünüm” gibi mecazî anlamlarda kullanılması ise erken dönem Arap düşüncesindeki çağrışım zenginliğini gösterir. Bu semantik çeşitlilik, kelâmî açıdan doğrudan itikadi muhtevanın ötesine geçen ikincil ve üçüncül anlam katmanlarını yansıtmaktadır.^[31]

Bazı filologlar, kelimenin İbranice, Aramice veya Arapça’ya intikal ederek Arapçalaşmış bir terim olduğunu savunurken, bir grup araştırmacı ümmetin herhangi bir dış dilden ödünç alınmadığını ve orijinal Arapça kökenli olduğunu iddia etmiştir.^[32] Bu ihtilaflar, kavramın Arapçadaki özgünlüğü konusunda bir konsensüsün olmadığını ortaya koymakta olup, kelâmî açıdan ümmetin itikadi evrenselliğini pekiştirir: Tevhid inancı, linguistik (dilbilimsel) köken tartışmalarını aşarak ümmeti evrensel bir tevhidî birliktelik olarak konumlandırır.^[33]

1.2. Hz. Peygamber’in Ümmet İnşası

Kelâmî açıdan Hz. Peygamber’in Medine’de gerçekleştirdiği ümmet inşası, tevhid inancının toplumsal ve siyasî düzlemdeki en somut tezahürüdür. Bu süreç, Kur’ân-ı Kerîm’in peygamberlik misyonuna yüklediği dinî muhteva sayesinde ümmet kavramının ıstılahî anlamını pekiştirmiş; kavramı lügatteki genel “topluluk” manasından çıkararak şer’î-hukukî bir zemine taşımıştır. Klasik kelâm geleneğinde ümmet tartışmaları; soyut birer toplumsal evrim modeli olmanın ötesinde, icmâın hücciyyeti (ümmetin ortak hükmünün dindeki kesinliği),^[34] imamet teorisi (toplumsal nizamın meşruiyeti)^[35] ve iman-amel ilişkisi gibi doğrudan doğruya ümmetin dinî ve siyasî sınırlarını belirleyen ameli/teorik meseleler üzerinden yürütülmüştür. Dolayısıyla klasik kelâmda ümmet; hem icmâ vasfıyla şer’î bir delilin taşıyıcısı hem de imamet bahsinde toplumsal iradenin kurucu bir unsuru olarak konumlandırılmıştır.^[36]

Mekke döneminde iman edenler bir cemaat halinde toplanmış olsa da ümmet olgusunun siyasî, sosyal ve kültürel bir toplum biçiminde gerçek inşası Medine’de gerçekleşmiştir. Bu dönüşüm, cahiliye düzeninin kan bağı, kabilecilik ve şeref anlayışına dayalı yapısını terk ederek, ortak dinî inanca dayalı bir birlikteliği ikame etmesiyle belirgindir. Böylece ümmet kavramı, İslâm toplumunu diğer toplumlardan kesin biçimde ayıran itikadi bir kimlik kazanmıştır.^[37]

“Ümmet-i Muhammed” terimi, Allah’ın vahdâniyetine, zât ve sıfatlarının aşkınlığına, adalet ve hikmetle muttasıf oluşuna, mahlûkata hiçbir yönden benzemediğine iman eden, Hz. Muhammed’in nübüvvetini tasdik ederek onun risaletinin evrensel ve süreklilik arz eden niteliğini kabul eden, tebliğ ettiği hakikatlerin doğruluğuna, Kur’an’ın İslâm’ın temel referans kaynağı olduğuna ve Kâbe’nin kıble olarak tayin edildiğine inanan müminlerin tamamını ifade eden kapsayıcı bir kavramdır.^[38] Bu bağlamda Ümmet-i Muhammed, yalnızca inanç esaslarında birleşen bir dinî topluluğu değil, aynı zamanda düşünce dünyası, ibadet pratiği, değerler sistemi ve ideal tasavvuru bakımından ortak bir bilinç geliştiren kolektif bir yapıyı temsil eder.^[39]

Hz. Peygamber’in Medine’de hayata geçirdiği toplumsal düzenlemeler, ümmet tasavvuruna hukuki, kurumsal ve kelâmî bir nitelik kazandırmıştır; nitekim muâhât uygulaması, anlık bir refleks olmanın ötesinde hicretin yedinci yılına kadar zamana yayılarak iktisadi ve hukuki sorumluluğu eşitleyen planlı bir kurumsallaşma modelidir.^[40] Bu yapının teolojik mahiyeti çözümlendiğinde, kurulan bağın ferdî kırılmalarla sarsılmayan bir emniyet zemini inşa ettiği müşahede edilir; nitekim Ebü’d-Derdâ’nın, günah işleyen bir kimseye yönelik tecrit edici tavrı reddederek şahsa değil amele buğzettiğini belirtmesi,^[41] kelâm ilminin “amelin imandan bir cüz olmadığı ve günahla ictimai/teolojik uhuvvetin kopmayacağı” yönündeki temel ilkesinin pratik tezahürüdür. Benzer şekilde Medine Vesikası da topluluğu “ma’kıl” (diyet/fidye) sistemi üzerinden fıkhî ve ortak bir sosyal güvence ağına zorlayarak organize bir siyasi bütünlük vücuda getirmiştir.^[42] Son tahlilde bu tarihsel tecrübeler, erken İslâm toplumunun nesep bağıyla değil, kurumsal ve hukuki yükümlülükleri olan bir iman aidiyetiyle kenetlendiğini teyit etmektedir. Nitekim Hucurât Sûresinin 10. âyetinde serdedilen ilâhî beyan, İslâm toplumunun asabiyet veya kan bağıyla değil, tamamen iman aidiyetiyle kenetlendiğini göstermektedir. Fetih sûresinin 29. âyetinde geçen “Kâfirlere karşı kararlı, kendi aralarında ise merhametlidirler” ifadesi, ümmet içi ilişkilerin şefkat ve dayanışma esasına dayandığını vurgular. Ayrıca Hucurât Sûresindeki âyette yer alan “innemâ” edatı, hasr (tahsis) anlamı taşıyarak gerçek kardeşlik bağının iman ortaklığı temelinde gerçekleştiğini dilsel açıdan pekiştirir.^[43]

Böylece Kur’an, ümmet bilincini itikadi bir ilke olmanın ötesine taşıyarak sosyal ilişkileri düzenleyen kurucu bir referans hâline getirmektedir. Din temelli kardeşlik, mahiyeti itibarıyla soy bağına dayanan kardeşlikten daha güçlü ve süreklilik arz eden bir ilişki biçimi olarak değerlendirilir. Zira nesep ortaklığı, inanç farklılıkları sebebiyle zayıflayabilen yahut işlevsel niteliğini yitirebilen bir bağ niteliği taşırken; iman ekseninde kurulan kardeşlik, tevhid ilkesine dayandığı için daha kuşatıcı ve kalıcı bir birliktelik ortaya koyar.^[44] Aile, akraba, komşu veya millet fark etmeksizin ümmeti birleştiren en üst kavram din kardeşliğidir; bu da “çokluk içinde birlik” ilkesini oluşturan temel unsurdur.^[45]

Hz. Peygamber’in Medine’de gerçekleştirdiği ümmet inşası, teorik bir kavramsal dönüşümün ötesinde, nübüvvet otoritesinin toplumsal sahada fiilen tecessüm etmesidir. Bu süreçte ümmet, Medine Vesikası ile hukuki ve siyasi bir sınır kazanırken, kelâmî açıdan da itaat ve bağlılığın merkezine Resûlullah’ın rehberliğini yerleştirmiştir. Elmalılı Hamdi Yazır’ın (ö. 1942), ümmetin kökenindeki ‘imam’ bağına dikkat çekerek bu yapıyı en yüksek düzeyde liderlik vasfını haiz bir cemaat yani imâmet-i kübrâ olarak tasvir etmesi, nübüvvetin bu kurucu rolüyle doğrudan ilişkilidir.^[46] Dolayısıyla Medine’deki ümmetleşme pratiği, inanç birlikteliğini toplumsal nizamın ve meşru otoritenin yegâne kaynağı kılan kelâmî bir imâmet/rehberlik modelinin ilk somut tarihsel tezahürü olarak okunmalıdır.

Hz. Peygamber, vahiy rehberliğinde tevhid merkezli, uhuvvet şuuruyla bütünleşmiş bir ümmet inşa ederek İslâm toplumunun kalıcı ve dönüştürücü modelini ortaya koymuştur. Bu model, kelâmî perspektiften tevhid inancının toplumsal tezahürü olarak hem tarihî hem de normatif değerini korumaktadır.^[47] İslâmî literatürde ümmet kavramı, başlangıçta geniş bir semantik yelpazeye sahiptir: Herhangi bir amaçla veya amaçsız olarak insanların ya da canlı gruplarının (insan, cin, hayvan) bir araya gelmesini ifade eder; küçük-büyük, özel-genel ayrımını kapsar ve inanan topluluklarla sınırlı kalmayıp kâfir toplulukları da içerir.^[48] Ancak peygamberlik misyonuyla kazandığı dinî boyut, ümmeti “bir peygamberi temel alarak onun önderliği altında oluşan topluluk”^[49] şeklinde sınırlandırır. Bu dönüşüm, Hz. Peygamber’in Medine’deki ümmet inşasının itikadi temelini oluşturur.

İslâm âlimleri, peygamberlik bağlamında ümmeti üç ana kategoride sınıflandırmıştır:

1.1.1. Ümmet-i Belâğ (Ümmet-i Davet’in bir parçası)

Peygamber gönderilerek davetin tebliğ edildiği, muhatap kılınan ve sorumluluğun ortadan kalkması amacıyla hitap edilen toplulukların tamamıdır. Bazı âlimler bu kategoriyi “ümmet-i davet” içinde değerlendirirken, diğerleri “ümmet-i davet” ve “ümmet-i icabet” ayrımını esas alır.^[50]

1.1.2. Ümmet-i Davet

Tebliğin ulaştığı her yer -şehir, köy, çadır- bu kapsama girer. Hz. Peygamber’den nakledilen hadiste, İslâm dininin sesinin dünya var oldukça bütün insanlara duyurulacağı belirtilerek tebliğin evrensel coğrafi yayılımı ve sorumluluğun genişliği vurgulanır.^[51]

1.1.3. Ümmet-i İcabet

Peygamberin tebliğini kabul edip iman eden, ona uyan ve vahiyle muhatap olan mümin topluluktur (insan ve cin). Genel ve mutlak kullanımda “ümmet” denildiğinde genellikle bu kategori kastedilir; yani tevhidî iradeye icabet eden, din kardeşliğiyle bütünleşmiş topluluktur.^[52]

Hz. Peygamber’in ümmet inşası, bu sınıflandırmanın pratik tezahürüdür. Mekke’de başlayan cemaatleşme, Medine’de “ümmet-i icabet”in somutlaşmasıyla tamamlanmış; muâhât, Medine Vesikası ve kardeşlik bağı gibi uygulamalarla tebliğ (davet) aşamasından icabet aşamasına geçiş sağlanmıştır. Böylece ümmet, kelâmî perspektiften yalnızca tebliğ muhatabı olmaktan çıkıp, iman ve uhuvvet temelli bir kolektif kimliğe evrilmiş; Hz. Peygamber’in önderliğinde tevhid merkezli, dayanışma ve merhamet üzerine kurulu kalıcı bir toplum modeli ortaya konmuştur.^[53] Bu model, İslâm toplumunun hem tarihî hem de normatif temelini teşkil eder.

1.3. Kur’an’da Ümmet Kavramının Kullanımı

Kur’ân-ı Kerîm’de ümmet kavramı, nüzul süreciyle birlikte sözlükteki genel “topluluk” veya “bir araya gelen grup” anlamının ötesine geçerek itikadi ve dinî bir ıstılâh haline gelmiştir. Kelime, Kur’an’da tekil ve çoğul formlarıyla toplam 64 defa geçmekte olup,^[54] bu kullanımlar kavramın semantik zenginliğini ve Kur’anî bağlamdaki evrimini yansıtır. Kur’an, ümmeti öncelikle herhangi bir vasfıyla kayıt altına almaksızın sözlük anlamlarıyla kullanır; ardından ise çeşitli sıfatlar ve vasıflarla (olumlu veya olumsuz) nitelendirerek dinî bir boyut kazandırır. Bu kullanım, kelâmî perspektiften ümmetin tevhidî birlik, peygamberlik misyonu ve uhuvvet bağıyla ilişkilendirilmesine zemin hazırlamıştır.

1.3.1. Semantik ve Sosyolojik Kapsam Bakımından Ümmet

Kur’an, ümmet kelimesini terimleştirmeden önce sözlükteki karşılıklarıyla (grup, cemaat, topluluk, toplum/millet) kullanır. Bu kullanımlar, kavramın linguistik kökenini korurken, dinî misyonun henüz tam yerleşmediği aşamaları gösterir.

Kur’ân-ı Kerîm’de “ümmet” kavramı, henüz tam bir İslâmî terim haline gelmeden önce sözlük anlamlarıyla şu şekilde kullanılmıştır:

1.3.1.1. Grup/Cemaat Anlamı

Kur’anî bağlamda “ümmet” kavramı, kimi kullanımlarda toplumun bütünü yerine, belirli niteliklerle temayüz etmiş sınırlı bir kesimi ifade eder. Bu çerçevede ümmet, nicelikten ziyade nitelik esasına dayalı bir birlikteliği imler. Nitekim “İçinizden hayra davet eden, iyiliği emredip kötülükten sakındıran bir topluluk bulunsun; işte kurtuluşa erenler onlardır” meâlindeki âyet, ümmet kavramını seçkin bir grubun sorumluluk bilinciyle tanımlar.^[55] Benzer şekilde Kur’an, Ehl-i kitap içinde yer alan ve gece vakitlerinde ibadetle meşgul olan,^[56] Allah’ın âyetlerini huşû ile okuyan yahut itidal çizgisini muhafaza eden zümreleri de ümmet kavramıyla nitelendirir.^[57]Bu bağlamda “grup” (ortak özelliklerle tanımlanan bölüm) ve “cemaat” (aynı inanç/değerlerle homojen bağlanmış topluluk) kavramları en yakın karşılıkları oluşturur.^[58] Bu kullanım, sayısal azlığı ve toplum içindeki özel kesimi vurgular.^[59]

1.3.1.2. Topluluk Anlamı

“Ümmet” kavramı, bazı Kur’anî kullanımlarda ortak faaliyet, menfaat veya nitelik birliği etrafında teşekkül etmiş geniş ölçekli bir topluluğu ifade eder. Bu anlam çerçevesinde terim, yalnızca insanlardan oluşan sosyal gruplarla sınırlı olmayıp, canlılar âlemini de kapsayacak şekilde semantik alanını genişletir. “Yeryüzünde hareket eden her canlı ve iki kanadıyla uçan her kuş, ancak sizin gibi birer ümmettir”^[60] meâlindeki âyet, ümmet kavramının biyolojik ve ontolojik düzlemde de kolektif varoluşu tanımlayan bir üst kavram olarak kullanıldığını ortaya koyar. Benzer biçimde Kur’an’da yer alan yemin ifadelerinde, bir topluluğun diğerine kıyasla sayısal veya güç bakımından üstünlüğüne atıfta bulunulurken de “ümmet” teriminin tercih edilmesi,^[61] kavramın geniş kitleleri kapsayan sosyolojik bir muhtevaya sahip olduğunu gösterir

1.3.1.3. Toplum/Millet Anlamı

Kur’an’da “ümmet” kavramı, bazı bağlamlarda sayısal genişliği ve kurumsallaşmış yapıyı ifade eden kolektif bir organizasyonu belirtir. “Her ümmet için belirlenmiş bir süre vardır” meâlindeki ifade,^[62] tarihsel varlık alanına sahip toplulukların doğuş, gelişim ve sona eriş süreçlerine işaret ederken; “Senden önce de birçok ümmete peygamberler gönderdik” beyanı,^[63] vahiy tarihinin farklı zaman ve mekânlarda teşekkül etmiş toplumlara yöneldiğini ortaya koyar. Keza her ümmetten bir şahidin getirileceğini bildiren âyet,^[64] bu toplulukların ahlâkî ve dinî sorumluluk taşıyan bütüncül yapılar olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Bu kullanım, “toplum” (örgütlenmiş, coğrafi ve kültürel birim) ve “millet” (dil, tarih, gelenek birliği olan ulus) kavramlarıyla paraleldir.^[65] Bu kategoride ümmet, ortak değer yargıları ve yasalara dayalı büyük çoğunlukları kapsar.

Ümmet teriminin ilâhî kelâmdaki bu yalın ve mutlak kullanımları, kavramın belirli bir “esas, amaç veya değer” etrafında bir araya gelen insan (ve canlı) kümelerini ifade ettiğini gösterir. Nicelik ve kapsam açısından hiyerarşik bir büyüme görülür: grup/cemaat (küçük kesim) → topluluk (ortak amaçlı gruplar) → toplum/millet (örgütlenmiş büyük çoğunluk).

Kur’an’da “ümmet” kavramının anlam alanı, bazı bağlamlarda topluluk tasavvurunun ötesine geçerek zamansal bir içeriğe de kavuşur. Nitekim “Onlardan azabı belirli bir süreye kadar ertelemiş olsaydık…” ifadesinde ümmet,^[66] sayılı ve sınırlı bir zaman dilimini; yine zindandaki iki kişiden kurtulanın “uzun bir müddet sonra” hatırlaması bağlamında,^[67] belirli bir dönemi veya zaman aralığını ifade edecek şekilde kullanılmıştır. Bu tür örnekler, kavramın sadece sosyolojik değil, kronolojik bir anlam boyutuna da sahip olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte Kur’an, ümmeti çeşitli niteleyici sıfatlarla birlikte zikrederek ona belirgin bir dinî ve ahlâkî muhteva kazandırır. Bu sıfatlar, söz konusu topluluğun değerler sistemi, davranış biçimleri ve ilahî ölçüler karşısındaki konumunu belirler; böylece ümmet kimi bağlamlarda övülen, kimi bağlamlarda ise eleştirilen bir yapı olarak sunulur. Dolayısıyla kavram, yalnızca niceliksel veya zamansal bir gösterge değil, aynı zamanda normatif değerlendirmeye açık bir dinî kategori işlevi de üstlenmektedir.

1.3.2. Teolojik ve Normatif Değer Bakımından Ümmet

Kur’ân-ı Kerîm, ümmet kavramını sadece hacimsel bir tasnifle bırakmaz; ona inanç ve ahlâk eksenli niteleyici sıfatlar yükleyerek normatif ve dinî birer kategoriye dönüştürür:

1.3.2.1.Genel Canlı Toplulukları Kapsayan Kullanım

Kur’an’da “ümmet” kavramı, yalnızca insan topluluklarını değil, yeryüzünde varlık gösteren diğer canlı türlerini de içine alacak biçimde geniş bir anlam çerçevesine sahiptir.^[68] Bu bağlamda terim, karada hareket eden canlıların ve gökyüzünde uçan varlıkların da kendilerine özgü düzen ve özellikler çerçevesinde birer topluluk oluşturduğunu ima eder.^[69] Böylece ümmet, ontolojik açıdan ortak yaratılış düzenine tabi olan varlık gruplarını tanımlayan kapsayıcı bir kategori hâline gelir.

1.3.2.2. İzlenen Yol/Yaşam Tarzı Anlamı

Kur’an’da “ümmet” kavramı, bazı bağlamlarda bir topluluğun benimsediği dinî ya da kültürel çizgiyi, yani süreklilik kazanmış bir yaşam tarzını ifade edecek şekilde kullanılır. Bu kullanımda ümmet, biyolojik veya sosyal birlikteliğin ötesinde, geçmişten devralınan ve kuşaktan kuşağa aktarılan bir inanç ve davranış modelini temsil eder. İnkârcıların, atalarından devraldıkları yolu sorgulamaksızın sürdürdüklerini ifade eden anlatımlar,^[70] ümmetin bu anlam boyutunu açıkça ortaya koyar.

1.3.2.3.Tevhid İnancına Bağlı Ümmet

Kur’an’da “ümmet” kavramı, insanlığın ilk dönemlerinde ortak bir inanç zemini üzerinde birleşmiş tek bir topluluk oluşturduğunu ifade eden bir bağlamda da yer alır. Bu kullanım, insanlığın başlangıçta tevhid eksenli bir birliktelik sergilediğine,^[71] ancak zamanla ortaya çıkan görüş ayrılıkları ve inanç farklılaşmaları sebebiyle bu bütünlüğün parçalandığına işaret eder.^[72] Söz konusu vurgu, ümmetin asli formunun birlik ve ortak hakikat anlayışı olduğunu ortaya koyarken, tarihsel süreçte meydana gelen ayrışmaların insan tecrübesinin kaçınılmaz bir yönü olduğuna da dikkat çeker. Bu, başlangıçtaki birlik ve tevhid esası vurgulanır.

1.3.2.4. İnkâr Eden Ümmet

Kur’an’da “ümmet” terimi, ilahî mesajı reddeden ve peygamberlerin tebliğini yalanlayan toplulukları nitelemek üzere de kullanılmaktadır. Bu bağlamda kavram, tarih boyunca vahiy karşısında olumsuz bir tutum sergileyen, hakikati kabul etmeyerek direnç gösteren kolektif yapıları ifade eder. Böylece ümmet, yalnızca iman edenleri değil, inkârda birleşmiş toplulukları^[73] da tanımlayan nötr bir kavramsal çerçeveye sahip olduğunu ortaya koyar. Söz konusu kullanım, vahiy tarihinin sürekliliğine işaret ederken, peygamberlerin benzer tepkilerle karşılaştığını da hatırlatır. İnkâr ve tekzip vasıflarıyla öne çıkan bu topluluklar, Kur’anî anlatıda çoğu zaman ibret ve uyarı işlevi gören tarihsel örnekler olarak sunulur.

1.3.2.5. En Hayırlı Ümmet (Muhammed Ümmeti)

Kur’an’da “ümmet” kavramı, bazı bağlamlarda ahlâkî ve dinî sorumluluk bilinciyle temayüz eden örnek bir topluluğu ifade edecek şekilde kullanılır. Bu çerçevede söz konusu ümmet, insanlık için ortaya konmuş, iyiliği yaymayı ve kötülüğü engellemeyi temel görev edinen, iman esaslarını hayatın merkezine yerleştiren bir topluluk olarak tasvir edilir.^[74] Tefsir geleneğinde bu niteliklerin, doğrudan Hz. Muhammed’in ümmetine işaret ettiği genel kabul görmüştür.^[75]

1.3.2.6. Önder/Lider Olarak Ümmet

Kur’an’da “ümmet” kavramı, bazı bağlamlarda kolektif bir topluluğu değil, tek başına örneklik teşkil eden bir şahsiyeti ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Bu kullanımda Hz. İbrahim, mutlak teslimiyet, istikamet ve tevhid merkezli duruşuyla başlı başına bir ümmet olarak nitelendirilir.^[76] Böylece kavram, niceliksel çoğunluğun ötesinde, nitelik bakımından rehberlik vasfı taşıyan bireysel bir modeli de kapsar.

Kur’an’daki bu ayrımlar, ümmet kavramının sözlük anlamlarından dinî ıstılâha geçişini gösterir: Ortak bir esas etrafında birleşen topluluklar, sıfatlarına göre olumlu (tevhid, hayır emri) veya olumsuz (inkâr, ayrılık) nitelik kazanır. Bu kullanım, kelâmî açıdan ümmetin tevhidî şahitlik, adalet ve uhuvvet temelli bir kolektif kimlik olduğunu vurgulamaktadır

2. İman Kardeşliğinin (Uhuvvet) Kelâmî Boyutu

Kelâmî bağlamda uhuvvetin (din kardeşliğinin) teolojik zeminini kuran temel kavram “velâyet”tir. Sözlükte lügat itibarıyla yardımcı, dost, sadık ve sevgili anlamlarına gelen veli (velâyet) kelimesi,^[77] esma-i hüsnadan biri olarak Allah’ın müminleri hıfzetmesini ve onlara yardım etmesini ifade ettiği gibi,^[78] müminlerin de tevhid inancı etrafında kurduğu kolektif bağın niteliğini belirler. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de hem Allah’ın müminlerin velisi (dost ve yardımcısı) olduğu^[79] hem de müminlerin Allah’ın velisi/dostu olduğu^[80] beyan edilmiştir. Kelâmcılar bu iki yönlü velâyet ilişkisini incelerken kelimenin veznine dikkat çekmişlerdir: Eğer veli kelimesi mübalağalı ism-i fail (fâil vezninde) kabul edilirse; tevhid inancına tam bir teslimiyetle bağlanan, Allah’a kulluğunda ihlası elden bırakmayan ve itaat üzere olan “mümin fert” anlaşılır. Şayet meful (edilgen) anlamında dikkate alınırsa; hıfz, inayet ve himayesini Allah’ın deruhte ettiği mümin topluluk akla gelir.^[81] Dolayısıyla kelâmî çerçevede velâyet; müminlerin yalnızca dikey düzlemde Allah’a yönelişlerini değil, yatay düzlemde de aynı inanç (tevhid) ilkesi etrafında birbirlerine “veli/yardımcı” olmalarını (uhuvveti) zorunlu kılar. Bu sebeple nasslarda, inananlar ile inanmayanlar arasında bu mahiyette bir dostluğun ve velâyet ilişkisinin kurulması menedilmiş;^[82] toplumsal birlik (ümmet) ve kardeşlik (uhuvvet) sadece iman bağına hasredilmiştir.

2.1. Uhuvvetin Ontolojik ve Epistemolojik Temelleri

İslâmî literatürde uhuvvet (kardeşlik) kavramının muhtevası ve sınırları, Arapçada “kardeş” anlamına gelen “ehun” (أخ) kelimesinin iki farklı çoğul formunun sahip olduğu semantik nüanslar üzerinden temellendirilir. Bu bağlamda Kur’anî terminolojide “ihve” çoğul kipi, genellikle biyolojik temelli nesep (kan bağı) kardeşliğini ifade etmek için tercih edilirken; “ihvân” formu ise kan bağı şartı aranmaksızın ortak inanç, ideal ve tevhidî bilinç etrafında kenetlenen bireyler arasındaki manevî yakınlığı ve din kardeşliğini tanımlar. Dolayısıyla İslâm’ın özgün bir toplumsal kurum olarak inşa ettiği dinî/hukukî kardeşliğin (uhuvvet) asıl kurucu zemini, iman bağı ekseninde şekillenen bu ikinci kategori, yani “ihvân” tasavvurudur.^[83] Bu iman bağı, kelâmî literatürde taklîdî iman ile tahkîkî iman ayrımı üzerinden daha derin bir anlam kazanır: Uhuvvetin en güçlü ve kalıcı hali, tahkîkî iman zemininde oluşur; çünkü bu düzeyde müminler arasındaki kardeşlik, yalnızca duygusal bir yakınlıktan öte, tevhidî birliğin bilinçli ve ortak paydası haline gelir. Mâtürîdî geleneğinde taklîdî iman, nakle dayalı ve henüz akıl yürütmeyle tahkik edilmemiş inanç şeklinde tanımlanırken; tahkîkî iman, delil ve burhanla desteklenmiş, bilinçli ve içselleştirilmiş iman olarak nitelenir.^[84] Uhuvvet, bu ayrımda köprü rolü üstlenir: Taklîdî iman seviyesindeki müminler arasında başlayan kardeşlik bağı, tahkikî imana geçiş sürecinde güçlenir ve kolektif bir bilinç inşasına dönüşür.

Kur’an’da adalet ve merhamet dengesi üzerine kurulan uhuvvet, Hucurât Sûresinin 10. âyeti ekseninde salt duygusal bir yakınlık değil, ilahî iradeye dayanan nesnel ve tevhidî bir toplumsal zorunluluktur.^[85] Ehl-i sünnetin ameli imanın asli rüknü saymayan ve büyük günah işleyeni İslâm dairesinde tutan kapsayıcı teolojik yaklaşımı,^[86] bu “özel uhuvvetin” keyfi dışlamalarla sarsılmasını engelleyerek inanç topluluğunun metafizik ve içtimai bütünlüğünü korumuştur.^[87] Kur’an’da müminlerin insanlık için örnek bir topluluk olarak tasvir edilmesi; onların iyiliği yayma, kötülüğü engelleme ve iman esaslarına bağlılık gösterme sorumluluğunu üstlendiklerine işaret eder.^[88] Mâtürîdî kelâm sistematiğindeki hüsün-kubuh (ef’âlin ahlâkî değeri) teorisiyle de doğrudan ilişkilidir; zira müminler arası sulh ve adaleti tesis etmek, aklın fıtri olarak kavrayabileceği nesnel birer “hüsün” (ahlâkî güzellik) niteliğindedir.^[89]

Fıtrat ve akıl eksenli bu ahlâkî zemin, bireyin inanç olgunlaşmasıyla da doğrudan bağlantılıdır. Mâtürîdî kelâm geleneğinde vurgulandığı üzere, taklîdî iman nakil ve taklide dayalı iken, tahkîkî iman akıl ve delille tahkik edilmiştir.^[90] Uhuvvet, taklîdî iman ile tahkîkî iman arasındaki geçiş sürecinde köprü rolü üstlenir; zira iman kardeşliği, müminin bireysel inanç yolculuğunu topluluk içinde güçlendirir ve tahkikî imana ulaşmayı kolaylaştırır. Bu çerçevede uhuvvet, varlık bakımından iman ortaklığından neşet eden ontolojik bir bağ niteliği taşırken; bilgi ve bilinç düzleminde imanın tahkik edilmesini kolektif bir tecrübeye dönüştüren kavramsal bir işlev de üstlenir. Buna göre din kardeşliği, yalnızca bireysel bir inanç durumundan ibaret olmayıp, bu inancın toplumsal düzeyde yaşanmasını mümkün kılan bir kurucu bağdır. Hadis literatüründe yer alan rivayetler, ümmet olmanın ve bu dairede kalmanın temel şartını peygamberî rehberliğe ittba etmeye bağlamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber, kendisine itaat edenlerin ümmet vasfıyla uhrevî kurtuluşa (cennete) ereceğini; sünnetinden ve rehberliğinden bilinçli biçimde yüz çevirenlerin ise bu teolojik bağdan ve onun getirdiği müjdelerden kendilerini mahrum bırakacağını beyan etmiştir.^[91] Bu yaklaşım, uhuvvetin temelinde icabet ve itaatin bulunduğunu; peygamberî otoriteyle kurulan ilişkinin kardeşlik bilincini pekiştirdiğini göstermektedir. Bununla birlikte Ehl-i sünnet kelâmında büyük günah işleyen kimsenin iman vasfını bütünüyle yitirmediği kabul edildiğinden, bu tür fiiller uhuvvet bağını zedeleyici bir etki doğursa da onu tamamen ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla iman bağı, ahlâkî sapmalar karşısında dahi asgari düzeyde sürekliliğini koruyan kurucu bir ilke olarak değerlendirilmektedir.^[92]

Dolayısıyla “Muhammed ümmeti”nin uhuvveti, davete icabet eden müminler arasında tahakkuk eden özel bir kardeşlik bağıdır. Söz konusu teolojik zemin, iman esaslarının soyut birer kabul olmaktan çıkıp içtimai sahada pratik bir karşılık bulmasını sağlar. Kelâmî perspektiften bakıldığında bu irtibat, ferdin akıl ve delille beslenen tahkîkî imana geçiş sürecini topluluk dinamikleriyle destekleyen kolektif bir olgunlaşma zeminine dönüşmektedir. Bu çerçevede “Muhammed ümmeti”ne özgü uhuvvet anlayışı, Hz. Peygamber’in risâlet çağrısına iman ve teslimiyetle karşılık veren müminler arasında gerçekleşen seçkin bir kardeşlik bağını ifade eder. Bu bağ, sıradan bir toplumsal dayanışmanın ötesinde, vahiy merkezli bir sorumluluk bilinci ve temsil göreviyle bütünleşmiş bir birliktelik niteliği taşır. Kur’an’da müminlerin insanlık karşısında örneklik ve şahitlik misyonu üstlenecek şekilde dengeli bir topluluk hâline getirildiğine yapılan vurgu söz konusu özel uhuvvetin temel referanslarından biri olarak değerlendirilir. Tefsir geleneğinde “vasat ümmet” kavramı; adalet ilkesini esas alan, aşırılıklardan uzak, ölçülülüğü ve dengeyi muhafaza eden, hakikatten sapmayan ve bu nitelikleriyle diğer toplumlar arasında rehberlik ve hakemlik rolü üstlenen bir kolektif yapı şeklinde açıklanmıştır.^[93] Bu yorumlar, Muhammed ümmetinin uhuvvetini yalnızca içe dönük bir kardeşlik ilişkisi olarak değil, aynı zamanda evrensel sorumluluk ve temsil bilinciyle yüklü bir toplumsal kimlik olarak konumlandırmaktadır. Nitekim “Biz senin yöneldiğin kıbleyi, sadece Peygamber’e uyanları, topukları üzerinde gerisin geri dönecek olanlardan (münafık ve inkârcılardan) ayırt etmek için kıble yaptık”^[94] fâyetinin siyak-sibakı, kıblenin Mescid-i Aksâ’dan Kâbe’ye çevrilmesi sürecini konu alır ve uhuvvet bağını doğrudan Müslümanlara (icâbet edenlere) hasreder. Dolayısıyla ilgili nass, Resûlullah’ın arkasında saf tutarak namaz kılan samimi müminlerle, tebliğe yüz çeviren veya inanç noktasında münafıklık gösterenler arasında net bir ayrım yapmayı amaçlamaktadır. Bu ayrım, uhuvvetin ontolojik sınırlarını belirler: İman ve itaat, kardeşlik bağının varlık şartıdır. İmam Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) rivâyet ettiği hadis bu noktayı güçlendirir: Kıyamet günü peygamberler ümmetlerinden şahitlik ister; Muhammed ümmeti, önceki ümmetlerin tebliğ aldığını tasdik eder ve “vasat ümmet” sıfatıyla adalet ve şahitlik vasfına sahip kılınır.^[95]

Âl-i İmrân Sûresinin 110. âyeti uhuvvetin bilgi ve bilinç boyutunu daha belirgin bir çerçeveye oturtur. Bu bağlamda ümmet, insanlık yararına sorumluluk üstlenen; iyiliği yayma, kötülüğü engelleme ve iman esaslarını toplumsal hayatta görünür kılma görevini yerine getiren seçkin bir topluluk olarak tasvir edilir. Tefsir geleneğinde söz konusu nitelendirmenin, özellikle Hz. Peygamber’in ümmetine tahsis edildiği ve bu ümmetin uhuvvet bağının “en hayırlı” olma vasfıyla anlam kazandığı genel kabul görmüştür.^[96] Zeccâc (ö. 311/923) ve Kaffâl (ö. 365/976) gibi âlimler, âyetin zahiren ashab-ı kirama hitap ettiğini ancak umumi hüküm taşıdığını ifade eder: Uhuvvet, “aynı şey üzerinde ittifak etmiş cemaat” anlamına gelir ve Allah’a iman ile Hz. Peygamber’in nübüvvetini ikrar etmekle tanımlanır.^[97] Metnin başında mahiyeti netleştirilen ikili kuramsal zemin dikkate alındığında, “Muhammed ümmeti” içindeki fiilî uhuvvetin, Hz. Peygamber’in risâletine icabet eden müminler arasında gerçekleşen “özel” bir nitelik taşıdığı aşikârdır. Nitekim ulemânın çoğunluğu da ümmet kavramının bu spesifik kullanımında, mutlak davet muhataplarının aksine, doğrudan tebliğe uyup iman eden Müslümanları vazgeçilmez birer unsur olarak zikretmektedir. Âl-i İmrân Sûresinde yer alan pasajın devamında Ehl-i kitaba yöneltilen eleştirel vurgu, uhuvvetin sınırlarını daha belirgin hâle getirir. Buna göre iman, kardeşlik bağının kurucu unsuru olarak öne çıkarken; inkâr ve fısk gibi tutumlar bu bağı ontolojik açıdan zedeleyen unsurlar olarak değerlendirilir. Böylece uhuvvetin kapsayıcılığı, inanç temelinde şekillenen bir aidiyetle sınırlandırılmış olur. A’râf Sûresinin 181. âyetinde hakka bağlılık gösteren, doğru yolu rehber edinen ve adaleti gözeten bir topluluğun varlığına işaret edilmesi, tefsir literatüründe çoğunlukla Hz. Muhammed’in ümmetiyle ilişkilendirilmiştir. Katâde (ö. 117/735) kanalıyla aktarılan bir rivâyette Hz. Peygamber’in bu ilahî beyanı ümmetine yönelik bir müjde olarak okuduğu ifade edilir. Ayrıca sahih hadis kaynaklarında yer alan ve ümmet içinden hakikati destekleyen bir grubun kıyamete kadar varlığını sürdüreceğini bildiren rivâyet, uhuvvetin tarihsel sürekliliğine ve hak sebat eden bir çekirdek yapının daima mevcut olacağına işaret eder.^[98]

Fetih Sûresinin 28-29. âyetleri, resul ile bulunan müminlerin karakteristik vasıfları ortaya konularak uhuvvetin mahiyeti açıklığa kavuşturulur. Bu bağlamda müminlerin, hakikati reddedenlere karşı kararlı ve tavizsiz bir duruş sergilerken kendi aralarında şefkat ve dayanışma eksenli bir ilişki kurdukları ifade edilir. İbadet hayatının derinliği, özellikle kulluk bilincinin bedensel ve ruhsal tezahürleri üzerinden tasvir edilerek bu topluluğun ilâhî rızaya yönelmişliği vurgulanır. Ayrıca söz konusu niteliklerin, hakikate muhalefet edenlerde rahatsızlık uyandıracak derecede belirgin olduğu belirtilerek iman topluluğunun ayırt edici kimliği temellendirilir. Bu çerçevede uhuvvet, ontolojik düzlemde müminler arasında merhameti esas alan bir birliktelik modeli sunarken, dışa dönük ilişkilerde ilkesel bir sebat ve direnci de içeren dengeli bir yapı arz eder. Söz konusu teolojik birliktelik, tebliğ sorumluluğu ve hakka şahitlik görevinin tahkikî imanla bütünleşmesi sayesinde kurumsal bir süreklilik kazanır. Nitekim Rebîʿ b. Enes (ö. 136/753) kanalıyla aktarılan rivâyette Hz. Peygamber’in, ümmeti içinde hakikate bağlı kalacak bir topluluğun varlığını eskatolojik sürece kadar sürdüreceğini bildirmesi, bu kardeşlik bağının tarihsel bir olgu olmanın ötesinde normatif bir ilke olduğunu teyit etmektedir.^[99] Dolayısıyla yukarıda muhtevası netleştirilen bu özel bağ; ümmet-i davet kapsamındaki genel muhatapları değil, yalnızca çağrıya pratik olarak icabet edenleri kuşatmaktadır. Hz. Peygamber’in tebliğini kabul eden her mümin, asr-ı saadetten günümüze uzanan bu kesintisiz ve adalet eksenli metafizik sürekliliğin somut birer muhatabıdır.

2.2. Uhuvvetin Evrensel Boyutu

Uhuvvetin evrensel boyutu, Hz. Peygamber’in risâletinin bütün varlık alanını kuşatan rahmet eksenli karakteriyle doğrudan irtibatlıdır.^[100] Kur’an’da bu misyon, peygamberliğin belirli bir kavme yahut tarihsel bağlama indirgenemeyecek şekilde tüm insanlığı muhatap alan ilâhî bir gönderiliş olduğunu ortaya koyar.^[101] Bu çerçevede Ümmet-i Muhammed, söz konusu rahmetin tarihsel ve toplumsal düzlemde temsilcisi kılınmış; insanlık karşısında hakikate tanıklık etme sorumluluğunu üstlenen kolektif bir özne olarak konumlandırılmıştır. Kelâmî ve tefsirî yorumlarda bu vurgu, ümmetin evrensel şahitlik görevini yalnızca inanç bildirimiyle sınırlı olmayan, adalet ve merhamet merkezli bir sorumluluk alanı olarak tanımlar. Böylece uhuvvet, sadece müminler arasındaki iç dayanışmayı ifade eden bir bağ olmaktan çıkarak, insanlığın tamamına yönelik tebliğ, adalet ve rahmet misyonunun normatif zemini hâline gelir.^[102]

Uhuvvet anlayışının evrensel karakteri, insan toplulukları arasında ırk, dil, soy yahut coğrafya temelli her türlü üstünlük iddiasını ilkesel olarak geçersiz kılar. Kur’an’ın bu konudaki temel yaklaşımı, insanlığın tek bir kökenden geldiğini ve toplumsal farklılıkların hiyerarşik bir değer üretmek için değil, karşılıklı tanıma ve ilişki kurma imkânı sağlamak için var edildiğini ortaya koyar.^[103] Böylece etnik ve kültürel çeşitlilik, ontolojik bir ayrışma sebebi değil; insanî iletişimin ve toplumsal düzenin bir unsuru olarak konumlandırılır. Kelâmî bakımdan bu yaklaşım, uhuvvetin hem antropolojik hem de itikadi zeminini belirler. İnsanların ortak yaratılışı, iman kardeşliğinin evrensel çerçevesini oluştururken; değer ölçütü olarak takvânın öne çıkarılması, ahlâkî ve manevî yetkinliği tek meşru üstünlük kriteri hâline getirir.^[104]

Uhuvvetin evrensel mahiyeti, Hz. Peygamber’in risâletinin tüm insanlığa yönelik oluşuyla doğrudan ilişkilidir. Kur’an’da yer alan ifadeler, onun tebliğ görevinin belirli bir kavim ya da coğrafyayla sınırlı olmadığını; bilakis bütün insanları kapsayan bir müjdeleme ve uyarma misyonu taşıdığını ortaya koyar.^[105] Aynı şekilde peygamberliğin “âlemlere rahmet” olarak tasvir edilmesi, bu misyonun kuşatıcılığını ve insanlığın tamamına yönelen rahmet eksenli karakterini vurgular.^[106] Sahih hadis rivâyetlerinde de Hz. Peygamber’in elçilik görevinin tüm insanlara yönelik olduğu açıkça ifade edilmekte; böylece risâletin evrenselliği vahiy ve sünnet bütünlüğü içerisinde temellendirilmektedir.^[107] Bu çerçevede bazı İslâm âlimleri, Hz. Muhammed’e muhatap olan insanlığın tamamını genel anlamda “ümmet-i davet” kategorisi içinde değerlendirmiştir. Buna göre uhuvvetin potansiyel ufku yalnızca fiilen iman edenlerle sınırlı olmayıp, ilâhî çağrıya muhatap olan bütün insanlığı kuşatan davet perspektifiyle daha geniş bir itikadi zemine oturmaktadır.

Bu genel anlam, Ra’d Sûresinin 30. âyetinde Hz. Peygamber’in, kendilerinden önce birçok topluluğun gelip geçtiği bir insan grubuna gönderildiğini ve ona vahyedilen mesajı bu muhataplara ulaştırmakla yükümlü kılındığını ortaya koyar.^[108] Burada “ümmet” kavramı, iman etmiş bir topluluğu değil, doğrudan doğruya ilâhî hitaba muhatap olan ve tebliğin yöneldiği insan kitlesini ifade eder. ^[109] Tebliğin bu kuşatıcı mahiyeti, İslâm’ın ilâhî irade nezdinde nihai ve yegâne din olarak sunulmasıyla daha da pekiştirilir. Kur’an’da dinin birliğine, tamamlanmış ve kemale erdirilmiş oluşuna yapılan vurgular, vahyin tarihsel süreçte ulaştığı son aşamayı ifade eder. Hz. Muhammed’in son peygamber olması sebebiyle, ondan sonra yeni bir risâletin gelmeyeceği kabul edilir; bu durum, ilâhî çağrının zaman ve mekân bakımından bütün insanlığı kapsamasını zorunlu kılmaktadır.

Kelâmî perspektiften bakıldığında, uhuvvetin evrensel boyutu, ümmetin insanlık karşısındaki “şahitlik ve temsil” sorumluluğuyla temellendirilir. Âl-i İmrân Sûresinin 110. âyetinde, ümmetin insanlara yönelik olarak seçkin ve örnek kılındığını ifade eden ilâhî vurgu, davete icabet eden mümin topluluğun, ahlâkî ve tevhidî değerleri insanlığa ulaştırma görevini üstlendiğine işaret eder. Bu çerçevede özel anlamda uhuvvet, Hz. Peygamber’in çağrısına imanla karşılık verenler arasında fiilen meydana gelen bir kardeşlik bağı olarak ortaya çıkar. Bununla birlikte, tebliğin kuşatıcılığı uhuvvetin ontolojik zeminini yalnızca bu inananlar topluluğuyla sınırlı bırakmaz. Takvânın üstünlük ölçütü olarak belirlenmesi ve risâletin rahmet merkezli karakteri, iman kardeşliğinin insanlığın tamamını kuşatmaya elverişli evrensel bir ufka sahip olduğunu göstermektedir.

Ümmet kavramının genel (davet) ve özel (icâbet) olarak ikiye ayrılması, uhuvvetin (kardeşliğin) sınırlarını belirler. Hz. Peygamber’in çağrısına muhatap olan tüm insanlığı kapsayan “ümmet-i davet”, henüz potansiyel (bi’l-kuvve) bir kardeşliği ifade eder; bu durum kelâm ilminde ilâhî hikmetin ve lütfun bir sonucu olarak her mükellefe hüccetin ulaştırılması ilkesine dayanır.^[110] Bu çağrıyı imanla tasdik edenlerin oluşturduğu “ümmet-i icâbet” ise fiilî (bi’l-fiil) ve akîdevî uhuvveti inşa eder. Dolayısıyla kelâmî açıdan evrensel kardeşlik, coğrafi veya etnik sınırlarla değil, tebliğin ulaştığı potansiyel zemin ile imanın bütünleştirdiği kurumsal zemin arasındaki bu dinamik geçişle temellenir.

Hz. Peygamber’in gönderiliş amacının bütün insanlığı kuşattığını bildiren ilâhî beyanlar,^[111] risâletin coğrafî, etnik ve tarihsel sınırları aşan evrensel mahiyetini tescil eder. İslam’ın kemale ermiş son din, Hz. Muhammed’in ise nübüvvet zincirinin nihai halkası oluşu,^[112] yeni bir peygamberlik sürecinin söz konusu olmayışı sebebiyle ilâhî çağrının muhatap çevresini kıyamete kadar tüm insanlığa genişletir. Bu kuramsal zemin, daha önce zikredilen “ümmet-i davet” ile “ümmet-i icâbet” arasındaki dinamik geçişin de ana kaynağıdır. Nitekim kelâmî sistemde şefâat-i uzmâ bağlamında ele alınan^[113] ve Hz. Peygamber’in mahşerdeki şefkat ve sorumluluk ufkunu yansıtan “ümmetim, ümmetim…” nidası^[114] doğrudan çağrıya uyan müminler arasındaki fiilî (bi’l-fiil) bağlılığı tahkim ederken; risâletin rahmet merkezli karakteri ise henüz çağrıyla buluşmamış tüm insanlığı bu evrensel uhuvvetin (kardeşliğin) potansiyel (bi’l-kuvve) birer muhatabı kılmaktadır.

Kelâmî açıdan bu evrensellik, ümmetin “insanlığa şahitlik” vazifesiyle bütünleşir. Âl-i İmrân Sûresinin 110. âyetinin “insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmet” ifadesi, uhuvvetin özel (icabet) ve genel (davet) boyutlarını birleştirir: İcabet eden ümmet, insanlığın tamamına karşı şahitlik ve rahmet misyonu üstlenir. A’râf Sûresinin 159. âyetinde Hz. Mûsâ kavminden “hakkı irşad eden ve adaletle hükmeden bir topluluk” hakkında bahsedilmesi, benzer şekilde Hz. Muhammed ümmetine hamledilir ve bu ümmetin evrensel hak ve adalet taşıyıcılığı vurgulanır.

Fetih sûresinin 28-29. âyetleri, uhuvvetin evrensel niteliğini “hak dinin bütün dinlere üstün kılınması” ve son peygamberlik bağlamında pekiştirmektedir: Tebliğ evrensel olduğu için, uhuvvet potansiyel olarak tüm insanlığı kapsar; ancak fiilî kardeşlik bağı ancak icabetle tahakkuk etmektedir. Bu doğrultuda dinin çağrısı dünyadaki herkesi potansiyel birer kardeş adayı olarak kucaklarken, fiilî ve hukuki kardeşlik bağı ancak bu çağrıyı pratikte kabul edip yaşayanlar arasında kurulmaktadır. Kardeşliğin hem tüm insanlığı hedefleyen hem de inananları birbirine bağlayan bu ikili yapısı; bireylerin çıkar odaklı yaklaşımlarla uzun vadeli sorumluluklardan kaçındığı ve insani bağların bütünüyle akışkan hale geldiği modern şartlarında koruyucu bir toplumsal kale işlevi görmektedir.^[115] Küreselleşme süreçlerinin toplumsal ilişkileri yerel ve güvenli bağlamlarından koparmasının (yerinden çıkarmasının) ve soyut uzmanlık sistemlerinin ürettiği risklerin bireyde yarattığı “ontolojik güvensizlik” krizine karşı,^[116] kelâm geleneği hukuku ve emniyeti ayakta tutan kurumsal yapılar önerilebilir. Nitekim toplumsal adalet ile bu adaleti yürütecek bir siyasi otoritenin (imamet) kurulmasını din ve dünya düzeninin muhafazası için vazgeçilmez bir rükün sayan Gazzâlî’nin kelâmî yaklaşımı,^[117] modernitenin ürettiği bu aidiyetsizlik, kuralsızlık ve yalnızlaşma girdabına karşı adeta teolojik zeminde somut bir kurumsal sığınak inşa etmektedir. Bu kelâmî çerçeve; müminler arasında vakıflar, aşevleri ve mahalle dayanışması gibi pratik yardımlaşma ağlarını örerek modern bireyin varoluşsal emniyetsizlik hissini pratikte onarırken, inanç dairesinin dışındaki dünyada yalnızlaşan insanlığa da evrensel düzeyde somut bir adalet ve birlikte yaşama modeli vadetmektedir.

Sonuç

Hz. Peygamber’in tesis ettiği ümmet bilinci, kelâmî perspektiften bakıldığında tevhid inancının toplumsal ve tarihsel tezahürü olarak ortaya çıkar. Çalışmanın ana gövdesinde varlık ve bilgi boyutları ayrıştırılan bu teolojik bağ, sonuç itibariyle müminlerin ortak varlık zeminini tescil eden kurucu bir ilişki biçimi sunmakla kalmamış; aynı zamanda ferdin taklîtten arınarak akıl ve delile dayalı tahkîkî imana erişim sürecini destekleyen pratik ve kolektif bir içtimai olgunlaşma mekanizması vazifesi görmüştür. Mâtürîdî ve Eş’arî kelâm gelenekleri, bu bağı tevhidî birliğin pratik yansıması olarak yorumlamışlar; Hucurât Sûresinin 10. âyetiyle vurgulanan adalet-merhamet dengesi, uhuvvetin sürdürülebilirliğinin temel şartı olmuştur. Nitekim bu dengenin kuramsal ve pratik sınırlarını çizen Mâtürîdî, müminler arasındaki ülfeti ilahî bir lütuf olarak görerek toplumsal barışı ve uzlaşmayı (sulh), ümmetin bütününe yayılmış kolektif bir adalet ve merhamet yükümlülüğü şeklinde temellendirmiştir. Âyette geçen bazı kavramların bireysel düzleme indirgenmesine ve buradan “haber-i vâhid” gibi usûlî çıkarımlar yapılmasına karşı çıkan müellif, kardeşlik bağlarının onarılması görevinin ferdî sınırları aşan kurumsal ve kurucu bir sorumluluk olduğunu savunmuştur.

“Muhammed ümmeti” kavramı, uhuvvetin özel boyutunu temsil ederken: Davete icabet eden müminler arasında tahakkuk eden bu kardeşlik bağı, “vasat ümmet” ve “en hayırlı ümmet” sıfatlarıyla adalet, mutedillik, şahitlik ve iyiliği emredip kötülükten sakındırma misyonuyla yüceltilmiştir.

Uhuvvetin evrensel boyutu ise Hz. Peygamber’in risâletinin “âlemlere rahmet” ve “bütün insanlara müjdeleyici ve uyarıcı” vasfından kaynaklanır. Bu boyut, “ümmet-i davet” kavramıyla tüm insanlığı tebliğ muhatabı kılar; ancak fiilî kardeşlik bağı “ümmet-i icabet” ile sınırlıdır. Son peygamberlik ve İslâm’ın kemale ermiş tek din oluşu, uhuvvetin potansiyel evrenselliğini pekiştirir: Takvâ kriteri ile ırk, dil ve coğrafya üstünlüğü reddedilir; ümmet, insanlığın tamamına karşı hak, adalet ve merhamet şahitliği vazifesi üstlenmektedir.

Günümüz modern küreselleşme çağında ulus-devlet odaklı kimlikler, bireycilik, kültürel erozyon ve diaspora aidiyet krizleri ümmet bilincini zorlamaktadır. Ancak Hz. Peygamber’in Medine Sözleşmesi ve muâhât kurumuyla somutlaşan toplumsal modeli, yeniden yorumlandığında güçlü bir alternatif ortaya koymaktadır. Uhuvvet, hem müminler arası dayanışmayı güçlendirerek iç bütünlüğü korur hem de evrensel tebliğ ve şahitlik misyonuyla küresel adaletsizliklere, çatışmalara ve insani krizlere karşı tevhidî bir cevap verir. Netice itibarıyla, Hz. Peygamber’in ümmet bilinci, kelâmî açıdan tevhid inancının kolektif ve evrensel bir tezahürüdür. Bu bilinç, çağdaş sorunlara karşı yalnızca nostaljik bir referans değil; aktif, dönüştürücü ve kuşatıcı bir itikadi paradigma olarak yeniden canlandırılmayı hedeflemekte ve beklemektedir.

Kaynakça

Abdülbâkî, Muhammed Fuad. el-Muʿcemü’l-müfehres li meʿânî’l-Kurʾâni’l-ʿAzîm. thk. Muhammed Bessâm Ruşdî Zeyn. Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1416.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî. el-Müsned. Beyrut: y.y., 1405/1985.

Alûsî, Şihâbüddîn Mahmûd el-. Rûhu’l-me’ânî fî tefsîri’l-Kur’ani’l-azîm. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1985.

Atalay, Orhan. “Kur’an’da Sosyal Grup İfade eden Kavramlar”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (01 Aralık 2001). https://izlik.org/JA89WT34NE

Aydın, Mustafa. İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi. İstanbul: Pınar Yayınları, 1991.

Aygün, Abdullah. Kur’an’a Göre Ümmet-i Muhammed’in Özellikleri. Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2008.

Aygün, Abdullah. “Kur’ân Perspektifinden Ümmet Kardeşliği”. Diyanet İlmî Dergi 52/2 (2016), 11-30.

Bağdâdî, Abdülkâhir b. Muhammed. el-Fark beyne’l-firak. thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1993.

Bauman, Zygmunt. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fî. el-Câmiu’s-sahîh.Beyrut: Daru İbni Kesir, 1990.

Bulut, Halil İbrahim. “Ümmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42/308. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.

Cevherî, İsmail b. Hammad. es-Sıhah: Tacü’l-lugati ve sıhahi’l-Arabiyye. Kahire: y.y., 1956.

Cürcânî, Seyyid Şerîf. et-Ta’rifât. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983.

Çelikan, Serkan. Uhuvvet Kavramı Bağlamında Toplumsal Hak ve Görevlerle İlgili Hadisler. Adana: Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2013.

Çetin, Nihat. “Ümmet”. İslâm Ansiklopedisi. 13/102. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı, 1986.

Devellioğlu, Ferit. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara: y.y., 1962.

Dönmez, İbrahim Kâfi. “İcmâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/417-421. İstanbul: TDV Yayınları, ts.

Durmuş, Zülfikar. “Kur’an-ı Kerim’de Sosyal Gruplar”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 3/3 (2003), 17-46.

Durusoy, Ali. “Bilgi Bütünlüğü Yaklaşımı Açısından İlimler Tasnifinin İncelenmesi”. Uluslararası Geçmişten Geleceğe İslam Medeniyetinde Bilgi Bütünlüğü Sempozyumu Bildiri Kitabı. ed. Aydın Kudat vd. İstanbul: İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi Yayınları, 2018.

Ebû Hanîfe, Nuʿmân b. Sâbit. el-Vasıyye. çev. Mustafa Öz. İmâm Âzam’ın Beş Eseri içinde. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1992.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed. Tehzîbü’l-luġa. thk. Muhammed ‘İvaz Mu’rib. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-ʿArabî, 2001.

Eş’arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Basrî. el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyğ ve’l-bidaʿ. nşr. Richard J. McCarthy. Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâsîlikiyye, 1953.

Eş’arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Basrî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn ve iḫtilâfü’l-muṣallîn. çev. Ömer Aydın - Mehmet Dalkılıç. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed. el-Ḳâmûsü’l-muḥîṭ. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2005.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî. İhyâü ulûmi’d-dîn. çev. Ali Arslan. İstanbul: 1971.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî. el-İktisâd fi’l-iʿtikād. nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1962.

Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University Press, 1990.

Gökdemir, Ahmet. Âyetler, Hadis ve Siyer Kaynakları Işığında Hz. Peygamber-Ümmet İlişkileri. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2011.

Güneş, Kadir. Arapça-Türkçe Sözlük. Mektep Yayınları, 2011.

Güngör, Erol. İslam’ın Bugünkü Meseleleri. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1983.

Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi. çev. Salih Tuğ. İstanbul: İrfan Yayınları, 1990.

Hâşimî, M. Ali. Kur’an ve Sünnete Göre Müslüman Toplumu. çev. M. Beşir Eryarsoy. İstanbul: Risale Yayınları, 2005.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh. Târîḫu medîneti Dımaşk. nşr. Muhibbüddîn Ebû Saîd Ömer b. Garâme el-Amravî. 80 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1995-1998.

İbn İshâk, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr. es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Ahmed Ferîd el-Müzeyyidî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004.

Ibn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî. Lisânü’l-ʿArab. Beyrut: Dar Sadır, 1990.

İbn Sa‘d, Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî. et-Tabakātü’l-kübrâ. nşr. İhsan Abbas. 9 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1968.

İsfahânî Râgıb. Müfredâtü elfâẓi’l-Kurʾân. thk. Safvân Ahmed Dâvûdî. Şam: Dârü’l-Kalem, 2009.

Izutsu, Toshihiko. Kur’anda Allah ve İnsan. çev. Süleyman Ateş. Ankara: ARISAN, 1975.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmail. Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm. Beyrut: y.y., 1999.

İsfehani Râgıb. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Marife, ts.

Karaman, Fikret - Karagöz, İsmail. Dinî Kavramlar Sözlüğü. Ankara: DİB Yayınları, 2006.

Kelpetin, Mahmut. “Ümmet”. TÜBİTAK Ansiklopedisi. Erişim 14 Haziran 2026. https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ummet.

Keskin, Hasan. Kur’an’da Ümmet Kavramı. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003.

Kur’ân-ı Kerîm Meâli. çev. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin. Ankara: DİB Yayınları, 3. Basım, 2009.

Kühn, Peter. Deutsche Wörterbücher: Eine systematische Bibliographie Tübingen: Niemeyer, 1978.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. çev. Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mizan Yayınları, 2005.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. thk. Fethullah Huleyf. Beyrut: y.y., 1986.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî. Kitâbü’t-Tevhîd. nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003.

Mekkî b. Ebî Tâlib, Ebû Muhammed el-Kaysî. el-İbâne ʿan meʿânî’l-ḳırâʾât. thk. Muhyiddîn Ramazan. Dımaşk: y.y., 1979.

Müslim Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî. el-Câmiu’s-sahîh. Kahire: y.y., 1955-56.

Omar, Artal. “From Kinship to Global Consciousness: The Evolution of Ummah in Islamic Thought and Politics”. JNRID 3/4 (Nisan 2025).

Oruç, Hüseyin. Ümmetçilik, teolojik temellere dayanan sosyolojik bir gerçekliktir. Erişim 14 Nisan 2026. https://islamdusuncesi.org.tr/d/202/huseyin-oruc-ummetcilik-teolojik-temellere-dayanan-sosyolojik-bir-gercekliktir

Öz, Ahmet. Kur’an’ın Önerdiği Vasat Ümmet. İstanbul: Çıra Yayınları, 2018.

Öz, Mustafa - İlhan, Avni. “İmâmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/203-208. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Özafşar, Mehmet Emin. “Toplumsal Dayanışma ve Kardeşlik”. İslâm’a Giriş: Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar. İstanbul: DİB Yayınları, 2007.

Öztürk, Mustafa. “Kur’an Çerçevesinde Ümmet Kavramının Tahlili”. İslamiyat 8/2 (2005), 11-23.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî. Mefâtîḥu’l-ġayb. Beyrut: Dâru İḥyai’t-Turâs̱i’l-ʿArabî, 1420.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî. Şerhu Esmâ’illâhi’l-hüsnâ (Levâmi’u’l-beyyinât). thk. Taha Abdurraûf Sa’d. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Şahin, Mehmet Emin. “Ümmet Kavramı Çerçevesinde İdeal Davetçi Modeli: Tefsîrü’l-Menâr Bağlamında”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (Eylül 2023), 345-370. https://doi.org/10.35415/sirnakifd.1258585

Uzun, Nihat. Kur’an’da Ümmet Kavramı. Bursa: Bursa Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2002.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. 10 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2021.

Yeşilyurt, Temel. “Kelâm Açısından Velâyet-Nübüvvet İlişkisi”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1996), 389-408.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân. 26 Cilt. nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Turkî. Kahire: Dâru Hicr, 2001.

Tahâvî, Ebû Caʿfer Ahmed b. Muhammed b. Selâme. el-Akîdetü’t-Tahâviyye. nşr. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1993.

Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî. Şerḥu’l-Maḳāṣıd. thk. Abdurrahman Umeyre. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1989.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. Sünenü’t-Tirmizî. İstanbul: y.y., 1981.

Türkçe Sözlük. Ankara: Türk Dil Kurumu, 1998.

Zemahşerî, Cârullah Mahmûd b. Ömer. el-Keşşâf ‘an hakāiki gavamidi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-te’vîl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407..

^[1]   Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 168-170.

^[2]   Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford: Stanford University Press, 1990), 64.

^[3]   Kur’ân-ı Kerîm Meâli, çev. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin (Ankara: DİB Yayınları, 2009), el-Hucurât 49/10.

^[4]   Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, İhyâü ulûmi’d-dîn, çev. Ali Arslan (İstanbul: 1971), 2/195.

^[5]   Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eş‘arî el-Basrî, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn ve iḫtilâfü’l-muṣallîn, çev. Ömer Aydın - Mehmet Dalkılıç (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 45; Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Fethullah Huleyf (Beyrut: y.y., 1986), 10/210.

^[6]   Artal Omar, “From Kinship to Global Consciousness: The Evolution of Ummah in Islamic Thought and Politics”, JNRID 3/4 (Nisan 2025), 98-100.

^[7]   Söz konusu rivayet, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde; müellifin oğlu Abdullah, Ahmed b. Hanbel, İsmâîl b. İbrâhîm, Sa‘îd el-Cureyrî ve Ebû Nadre sened zinciriyle (tasnif/tahric yoluyla) kayıt altına alınmıştır bk. Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî, el-Müsned (Beyrut: y.y., 1405/1985.), 5/411.

^[8]   Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh (Beyrut: Daru İbni Kesir, 1990), “Bâbu Fadl-i Hacci’l-Mebrûr”, 4 (No. 1521); Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-sahîh (Kahire: y.y., 1955-56), “Kitâbü’l-Hac”, 311 (No. 1298).

^[9]   Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. çev. Bekir Topaloğlu (İstanbul: Mizan Yayınları, 2005), 4/283.

^[10] “Hüseyin Oruç: Ümmetçilik, teolojik temellere dayanan sosyolojik bir gerçekliktir”, https://islamdusuncesi.org.tr/ (Erişim 14 Nisan 2026).

^[11] Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü elfâẓi’l-Kurʾân, nşr. Ahmed Dâvûdî Safvân (Şam: Dârü’l-Kalem, 2009), “emm”, 86; Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b Mükerrem b Alî b Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dâru’l-İlm, 1990),) “emm”, 12/22; Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2005), “emm”, 1/1076; Kadir Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük (İstanbul: Mektep Yayınları, 2011), 38; Mehmet Bağış, “Tefsir Yazılarından Örneklerle Mehmet Âkif Ersoy’un Dünya Görüşü”, İslami Araştırmalar Dergisi 32/1 (2021), 215-238; Mehmet Emin Şahin, “Ümmet Kavramı Çerçevesinde İdeal Davetçi Modeli: Tefsîrü’l-Menâr Bağlamında”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (Eylül 2023), 351.

^[12] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “emm”, 12/22; Hasan Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003), 15.

^[13] Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhah: Tacü’l-lugati ve sıhahi’l-Arabiyye (Kahire: y.y., 1956), 5/1864; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “emm”, 12/22.

^[14] Fîrûzâbâdî, el-Ḳâmûsü’l-muḥîṭ, 4/175-176; Fikret Karaman vd., Dini Kavramlar Sözlüğü (Ankara: DİB Yayınları, 2006), 671.

^[15] Muhammed Fuâd b. Abdilbâkī b. Sâlih Mısrî, el-Muʿcemü’l-müfehres li-meʿânî’l-Kurʾâni’l-ʿAzîm, thk. Muhammed Bessâm Ruşdî Zeyn (Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1416), 1/98-99; Uzun, Kur’an’da Ümmet Kavramı, 38.

^[16] Abdilbâkī, el-Muʿcemü’l-müfehres, 1/149-151; Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 13-14.

^[17] Âl-i İmrân 3/104.

^[18] ez-Zuhruf 43/22-23.

^[19] el-En‘âm 6/38.

^[20] Fâtır 35/24; el-A‘râf 7/60.

^[21] Yûsuf 12/45.

^[22] Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-luġa, thk. Muhammed ‘İvaz Mu‘rib (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-ʿArabî, 2001), 15/455.

^[23] Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2/420-421.

^[24] İsfahânî, Müfredât, 86.

^[25] Peter Kühn, lexicografiyi en yalın düzeyde “sözlük yazım öğretisi” olarak tanımlarken bu disiplinin kuram ve yöntem temelinde birtakım “leksikolojik saptamalar” içerdiğini; leksikografinin derleyip ortaya koyduğu bu envanterin aslında leksikolojinin (dilin kelime haznesini inceleyen sözcük bilminin) hazır ettiği bir zemin olduğunu belirtir. Bk. Peter Kühn, Deutsche Wörterbücher: Eine systematische Bibliographie (Tübingen: Niemeyer, 1978), 3.

^[26] Halil İbrahim Bulut, “Ümmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/308-309.

^[27] Bk. el-Bakara 2/60, 128; el-Mâide 5/20, 66; el-A‘râf 7/59; Hûd 11/48; el-Hac 22/34.

^[28] Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 19.

^[29] Temel Yeşilyurt, “Kelâm Açısından Velâyet-Nübüvvet İlişkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1996), 395.

^[30] Nihat Çetin, “Ümmet”, İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı, 1986), 13/102; Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat (Ankara: y.y., 1962), 1314; Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 19-20.

^[31] Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 19-20.

^[32] Çetin, “Ümmet”, 13/102.

^[33] Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 19.

^[34] İbrahim Kâfi Dönmez, “İcmâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 21/417-419.

^[35] Mustafa Öz - Avni İlhan, “İmâmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/201.

^[36] Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, thk. Abdurrahman Umeyre (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1989), 5/232-235.

^[37] Toshihiko Izutsu, Kur’ânda Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş (Ankara: ARISAN, 1975), 72-74.

^[38] Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, nşr. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1993), 12.

^[39] M. Ali Hâşimî, Kur’ân ve Sünnete Göre Müslüman Toplumu, çev. M. Beşir Eryarsoy (İstanbul: Risale Yayınları, 2005), 193.

^[40] Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî, et-Tabakātü’l-Kübrâ, nşr. İhsan Abbas (Beyrut: Dâru Sâdır, 1968), 3/125.

^[41] Ebü’l-Kāsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh b. Abdillâh b. Hüseyn ed-Dımaşkī eş-Şâfiî İbn Asâkir, Târîḫu medîneti Dımaşk, nşr. Muhibbüddîn Ebû Saîd Ömer b. Garâme el-Amravî (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1995-1998), 1/45.

^[42] Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Ahmed Ferîd el-Müzeyyidî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004), 214.

^[43] Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî, Mefâtîḥu’l-ġayb (Beyrut: Dâru İḥyai’t-Turâs̱i’l-ʿArabî, 1420), 10/106-107.

^[44] Mehmet Emin Özafşar, “Toplumsal Dayanışma ve Kardeşlik”, İslâm’a Giriş: Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar (İstanbul: DİB Yayınları, 2007), 376-377.

^[45] Erol Güngör, İslam’ın Bugünkü Meseleleri (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1983), 131,148; Özafşar, “Toplumsal Dayanışma ve Kardeşlik”, 377.

^[46] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2021), 1/508; Orhan Atalay, “Kur’an’da Sosyal Grup İfade Eden Kavramlar”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2001), 215.

^[47] Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ (İstanbul: İrfan Yayınları, 1990), 1/188-192; Mustafa Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi (İstanbul: Pınar Yayınları, 1991), 38, 108-111.

^[48] Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 308; Karaman- Karagöz, Dini Kavramlar Sözlüğü, 671.

^[49] Mahmut Kelpetin, “Ümmet”, TÜBİTAK Ansiklopedisi, erişim 14 Haziran 2026, https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ansiklopedi/ummet.

^[50] Ali Durusoy, “Bilgi Bütünlüğü Yaklaşımı Açısından İlimler Tasnifinin İncelenmesi”, Uluslararası Geçmişten Geleceğe İslam Medeniyetinde Bilgi Bütünlüğü Sempozyumu Bildiri Kitabı. ed. Aydın Kudat vd. İstanbul: İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi Yayınları, 2018.

^[51] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/103.

^[52] Abdullah Aygün, “Kur’ân Perspektifinden Ümmet Kardeşliği”, Diyanet İlmî Dergi 52/2 (2016), 11-30.

^[53] Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 108.

^[54] Fîruzâbâdî, el-Kamusü’l-muhit, 4,475-476; Bulut, “Ümmet”, 42/102.

^[55] Âl-i İmrân 3/104.

^[56] Âl-i İmrân 3/113.

^[57] el-Mâide 5/66.

^[58] Atalay, “Kur’ân’da Sosyal Grup İfade Eden Kavramlar”, 54; Keskin, Kur’ân’da Ümmet Kavramı, 43.

^[59] Zülfikar Durmuş, “Kur’ân-ı Kerim’de Sosyal Gruplar”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 3/3 (2003), 21.

^[60] el-En’âm 6/38.

^[61] en-Nahl 16/92.

^[62] el-A’râf 7/34).

^[63] el-En’âm 6/42.

^[64] en-Nisâ 4/41.

^[65] Türkçe Sözlük (Ankara: Türk Dil Kurumu, 1998), 2/1563.

^[66] Hûd 11/8.

^[67] Yûsuf 12/45.

^[68] el-En’âm 6/38.

^[69] Fussilet 41/25.

^[70] ez-Zuhruf 43/22-23.

^[71] Bk. el-Bakara 2/124, 128; el-Enbiyâ 21/92.

^[72] el-Bakara 2/213.

^[73] el-Ankebût 29/18.

^[74] Âl-i İmrân 3/110.

^[75] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, nşr. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Turkî (Kahire: Dâru Hicr, 2001), 7/100-102; Cârullah Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hakāiki gavamidi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-te’vîl (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407), 1/402; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 8/327.

^[76] en-Nahl 16/120.

^[77] Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab (Beyrut: Dar Sadır, 1990), 15,407; Firuzabadi, el-Kāmûsü’l-muhît 4/404.

^[78] Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî, Şerhu Esmâ’illâhi’l-hüsnâ (Levâmi‘u’l-beyyinât), thk. Taha Abd al-Ra’uf Sa’d (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî 1990), 300-305.

^[79] el-A‘râf 7/196.

^[80] Âl-i İmrân 3/68.

^[81] Seyyid Şerîf el-Cürcânî, et-Ta’rifat (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983), 310; Şihâbüddîn Mahmûd el-Alûsî, Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1985), 11/148.

^[82] Âl-i İmrân 3/28.

^[83] İsfahânî Müfredât, 275; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, 14/20.

^[84] Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1/288-289; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, 1/345-350.

^[85] Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, el-İbâne ʿan meʿânî’l-ḳırâʾât, nşr. Muhyiddîn Ramazan (Dımaşk, 1979), 112-115; Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 14/86-87.

^[86] Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, 2/210-215.

^[87] Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, 3/422-424.

^[88] Âl-i İmrân 3/110.

^[89] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd Mâtürîdî es-Semerkandî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi (Ankara: İSAM Yayınları, 2003), 275

^[90] Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1/288-289.

^[91] Bk. Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7280).

^[92] Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, 2/210-215.

^[93] Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, 1/523.

^[94] el-Bakara 2/143.

^[95] Ebü’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm (Beyrut: y.y., 1999), 3/598-599; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 3/45.

^[96] İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, 4/1332.

^[97] Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, 6/543.

^[98] İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’ani’l-azîm, 7/3173.

^[99] Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, 11/174.

^[100] el-Enbiyâ 21/107.

^[101] Âl-i İmrân 3/110.

^[102] Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd, 3/420-425.

^[103] el-Hucurât 49/13.

^[104] Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 14/93-94.

^[105] Sebe’ 34/28.

^[106] el-Enbiyâ 21/107.

^[107] Bk. Müslim, “Mesâcid”, 3 (No. 521); Tirmizî, “Siyer”, 5 (No. 1553).

^[108] el-Mü’minûn 23/52.

^[109] el-Mâide 5/3.

^[110] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 185-190; Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eş‘arî el-Basrî, el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyğ ve’l-bidaʿ, nşr. Richard J. McCarthy (Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâsîlikiyye, 1953), 40-45.

^[111] Sebe’ 34/28.

^[112] el-Enbiyâ 21/107.

^[113] Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, çev. Mustafa Öz (İmâm Âzam’ın Beş Eseri içinde) (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1992), 60-62; Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye, nşr. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî (Beyrut: el-Mektebül-İslâmî, 1993), 56-58.

^[114] el-Ahzâb 33/40.

^[115] Bauman, Liquid Modernity, 130-140.

^[116] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity, 21, 92.

^[117] Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, nşr. İbrahim Agâh Çubukçu - Hüseyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1962), 231-232