DİYANET İLMÎ DERGİ

ISSN: 1300-8498

e-ISSN: 2822-2261

Web: https://dergipark.org.tr/tr/pub/did

Kur’an ve Sünnetin Câhiliye Şiddet Kültürüne Pedagojik Açıdan Yaklaşımı

Araştırma Makalesi

Tarih

Geliş Tarihi: 13 Şubat 2026    Kabul Tarihi: 22 Haziran 2026

Yazar: Mustafa Soycan

Dr. Öğr. Üyesi

Uşak Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi

Uşak-Türkiye

Yazar Katkı Oranı: %100

https://ror.org/ 05es91y67

https://orcid.org/0009-0007-3494-6207

mustafa.soycan@usak.edu.tr

Atıf: Soycan, Mustafa. “Kur’an ve Sünnetin Câhiliye Şiddet Kültürüne Pedagojik Açıdan Yaklaşımı”. Diyanet İlmî Dergi 62/2 (2026), 659-702. https://doi.org/10.61304/did.1888436

Makale Bilgileri

Değerlendirme: Çift Taraflı Kör Hakemlik

İntihal: Benzerlik Taraması Yapıldı - intihal.net

Etik Beyan: Bu çalışmanın hazırlanma sürecinde bilimsel ve etik ilkelere uyulduğu, yararlanılan tüm çalışmaların kaynakçada belirtildiği beyan olunur.

Yapay Zekâ Kullanım Beyanı: Makalenin hazırlanmasında yapay zekâ araçları kullanılmamıştır.

Etik Kurul Onayı: Bu makale için etik kurul onayı gerekmemektedir.

Etik Bildirim: ilmidergi@diyanet.gov.tr

Yazar Çıkar Çatışması Beyanı: Herhangi bir yazarla çıkar çatışması

bulunmamaktadır.

Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

DIYANET SCIENTIFIC JOURNAL

ISSN: 1300-8498

e-ISSN: 2822-2261

Web: https://dergipark.org.tr/en/pub/did

The Pedagogical Approach of the Quran and Sunnah to the Jahiliyyah Culture of Violence

Research Article

History

Received: 13 February 2026    Accepted: 22 June 2026

Author: Mustafa Soycan

Assoc Prof.

Uşak University

Faculty of Theology

Uşak-Türkiye

Author Contribution Rate: %100

https://ror.org/ 05es91y67

https://orcid.org/0009-0007-3494-6207

mustafa.soycan@usak.edu.tr

Citation: Soycan, Mustafa. “Kur’an ve Sünnetin Câhiliye Şiddet Kültürüne Pedagojik Açıdan Yaklaşımı”. Diyanet İlmî Dergi 62/2 (2026), 659-702.

https://doi.org/10.61304/did.1888436

Article Information

Review: Double-blind

Plagiarism: Plagiarism check was performed - intihal.net

Ethical Statement: It is declared that scientific and ethical principles have been followed while carrying out and writing this study and that all the sources used have been properly cited.

AI Use Statement: No artificial intelligence tools were used in the preparation of this article.

Ethics Committee Approval: This article does not require ethics committee approval.

Complaints: ilmidergi@diyanet.gov.tr

Authors Conflict of Interest Statement: There is no conflict of interest with any author.

This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Kur’an ve Sünnetin Câhiliye Şiddet Kültürüne Pedagojik Açıdan Yaklaşımı

Öz

Kur’an nazil olmaya başladığında Arap Yarımadası yıkıcı bir şiddet ve savaş döngüsü içindeydi. Sürekli savaş hâli, yoksulluk ve zorlu göçebelik şartları Câhiliye Araplarının sert, haşin ve savaşçı bir karakter geliştirmesine yol açmış; toplumsal normlar da buna göre teşekkül etmiştir. Câhiliye kültürü şiddet ve saldırganlığı kutsamış ve özendirmiş; sorunları şiddet yoluyla çözmeyi yaşam biçimine dönüştürmüştür. Hatta saldırganlık bu kültürde kendi başına bir amaç olarak yüceltilmiştir. Bir ilişki biçimi olarak şiddete başvurulması doğası gereği daha fazla şiddet doğurur, bireysel ve toplumsal yaşam bu döngüden kurtulamaz. Bu kısır döngünün kırılması, ancak saldırganlığın her türünü kategorik olarak reddeden köklü bir zihniyet dönüşümüyle mümkün olabilirdi. İslâm, Câhiliye’nin şiddet temelli inanç sistemini, ahlâk normlarını ve kişiler arası ilişki biçimlerini kapsamlı bir eleştiriye tabi tutmuştur. Bu doğrultuda merhamet ve barış eksenli yeni değerler manzumesi inşa ederek en üst düzeyde bir kültürel dönüşüm gerçekleştirmiştir. Kur’an ve Sünnet; Câhiliye kültürünün bu yıkıcı unsurlarıyla mücadelede çeşitli pedagojik yaklaşımlar izlemiştir. Süreç; muhataplarda şefkat, empati ve adalet gibi duyuşsal becerilerin geliştirilmesi, yapıcı davranış modellerinin sunulması, sosyal pekiştirme mekanizmalarının işletilmesi, bilişsel algı dönüşümünün sağlanması ve savaş anlayışlarının değiştirilmesi gibi çok boyutlu yaklaşımları kapsamıştır. Bunun sonucunda “aşırılıklardan arınmış, itidalli ve en hayırlı ümmet” modeli ortaya çıkmıştır.

Anahtar Kelimeler: Siyer, Kur’an, Sünnet, Câhiliye, Şiddet, Kültür, Pedagoji.

The Pedagogical Approach of the Quran and Sunnah to the Jahiliyyah Culture of Violence

Abstract

When the Qur’an began to be revealed, the Arabian Peninsula was trapped in a destructive cycle of violence and warfare. The state of constant conflict, poverty, and harsh nomadic conditions had shaped the Arabs of the Jāhiliyyah period into tough, harsh, warlike, and austere people, and social values developed accordingly. The culture of Jāhiliyyah glorified violence and aggression, encouraged the use of violence, and made the resolution of problems through violence a way of life. Indeed, in this culture, violence and aggression were exalted as ends in themselves. Violence in all its forms is a crime against human dignity, honor, and worth. When violence is adopted as a mode of interaction, by its very nature, it generates further violence, and individual and social life become trapped in an inescapable cycle of violence. Escaping this cycle is possible only through an understanding that categorically rejects all forms of violence. Islam brought about a profound cultural transformation by subjecting the violence-laden belief system, moral culture, and value structures that governed human relations in Jāhiliyyah to critical scrutiny, and by constructing a new world of belief, morality, and values centered on mercy and peace. The Qur’an and the Sunnah confronted the culture of violence in Jāhiliyyah by employing numerous pedagogical principles. Above all, they established values aimed at cultivating compassion, empathy, and a sense of justice among their addressees, and presented non-aggressive positive models and examples of constructive patterns of behavior. Furthermore, through multidimensional approaches such as social reinforcement, the teaching of constructive alternatives, the punishment of aggressive models, and the transformation of beliefs, thoughts, and perceptions, they elevated Jāhiliyyah society to the level of “a community that is the best, moderate, and distant from extremes.”

Keywords: Sīrah, Qur’an, Sunnah, Jāhiliyyah, Violence, Culture, Pedagogy.

Summary

Before Islam, violence was a widespread phenomenon, specifically in the Arabian Peninsula and generally in the world. The social, cultural, economic, and political structure dominating the Arabian Peninsula during this period encouraged violence and aggression in many respects, transforming the resolution of problems through violence into a way of life. Indeed, this culture, violence, and aggression were glorified as ends in themselves. The fact that the Prophet was subjected to all forms of violence from the beginning of the Islamic invitation, despite his efforts to maintain relations with his interlocutors based on the “hilm” (forbearance) morality that pervades the Quran, is the greatest indicator of this. This situation is also another indicator that this society, where individual and social relations were organized around violence, possessed a rudimentary consciousness and was highly resistant to change. The Quran expressed this cultural atmosphere with the concept of “Jahiliyyah” and attributed two semantic meanings to this concept, one intellectual and the other moral. Intellectually, it defined the concept of “cehl” (ignorance) as failing to comprehend the truth of objects and events, thinking superficially, and always making simple and inaccurate decisions; while morally, it defined it as the inability to control the emotion of anger and behaving in an immoderate and irresponsible manner. In this sense, the opposite of the concept of “cehl” is “hilm”. The concrete manifestation of this oppression is the Jahiliyyah culture of violence; when violence is resorted to as a form of relationship, this situation naturally breeds more violence, and individual and social life cannot escape the cycle of violence. To break this cycle, Islam categorically rejected all forms of violence from the very beginning. Islam’s struggle against violence did not stop at merely prohibiting the physical act; it aimed to transform the “cehl”-based mindset structure that fueled this act with the virtue of “hilm” (gentleness/gravity). To achieve this, it followed a multi-dimensional approach aimed at changing the beliefs, thoughts, emotions, perceptions, and behavioral patterns of its interlocutors, subjecting them to a kind of cognitive, emotional, and moral education, thereby transforming the society of violence into a society of compassion. While pursuing this aim, it subjected the violent belief structure, moral culture, and the entire system of concepts and values governing human relations in the Jāhiliyyah to critique; on the other hand, to construct a new world of belief, morality, and values, it established principles designed to cultivate feelings of compassion, empathy, and justice in its interlocutors, and presented non-aggressive, positive models and examples of constructive behavioral styles. Furthermore, by following a multi-dimensional pedagogical approach -including social reinforcement, teaching constructive alternatives, punishing the aggressive model, creating consciousness that violent behaviors bring no social or material rewards, and changing the understanding of war- it achieved a change rarely seen in history. There is no doubt that revelation and the Prophet, who was tasked with proclaiming and representing it, are at the foundation of the realization of this individual and social change. The fact that the teachings of these two sources contained high enthusiasm, were unique, and possessed a meaningfulness far above the norm ensured that this change was rapid and permanent. Additionally, Islam created a new synergy by establishing universal values and new institutional structures capable of bonding its adherents around lofty and high purposes. Thus, it transformed the violence-centered, inward-looking structure of the Jahiliyyah culture and brought it to a competence where it could establish meaningful relationships with the outside world. This also indicates that the teachings of the Quran and Sunnah contain values that are both transformative and permanent. We believe that this point must definitely be taken into consideration to be successful in the struggle against violence today. We can see the most concrete expression of Islam transforming the Jahiliyyah culture of violence into a culture of mercy in the rise of a society -where individual and social relations were shaped by tribal fanaticism and a culture of violence reigned, and which was highly resistant to change- to the rank of “the best community, far from extremism”, as expressed by the Quran, in a short period like 23 years. This is also the strongest indicator that Islam categorically rejects all forms of violence that are not legitimate in terms of method and purpose. The reorganization of human relations by the Prophet’s guidance around concepts such as “mercy”, “compassion”, “grace”, “justice”, and “forgiveness” is expressed in Quranic language as “the perfection of religion”. In conclusion, the approach of the Quran and Sunnah to the Jahiliyyah culture of violence is not merely a prohibitory attitude but a comprehensive socio-pedagogical project of transformation that centers on human dignity, restricts collective retaliation to individual legal accountability, and replaces the culture of “anger” (cehl) with the culture of “mercy and calmness” (hilm).

Giriş

Kur’an nazil olmaya başladığında Arap Yarımadası şiddet eksenli sosyal ilişkiler ve yıkıcı savaş döngüsü içindeydi.^[1] Süregelen çatışma ortamı, iktisadi mahrumiyetler ve göçebe yaşamın getirdiği zorlu koşullar, Câhiliye Araplarının karakter yapısını sertlik, savaşçılık ve kanaatkârlık ekseninde şekillendirmiştir. Bu unsurlar etrafında oluşan toplumsal değerler, neticede “saldırganlık veya şiddet kültürü” olarak nitelendirilebilecek bir sosyokültürel yapının doğmasına zemin hazırlamıştır. Bunun bir yansıması olarak özellikle bedevi Araplar ziraat, ticaret ve sanat gibi medeni faaliyetleri insan onuruna yaraşmayan değersiz işler olarak görmüşlerdir.^[2] İslâm’ın Câhiliye olarak nitelendirdiği bu dönemde her ne kadar ahlâk ve fazilete dair bazı değerlerin varlığı söz konusu olsa da bencil, kaba ve hoyrat duygular yüksek ahlâkî prensiplerin hayata düzen vermesine engel oluşturmaktaydı.^[3] Söz konusu toplumun kültürü, geleneksel normların mutlak otoritesi altında şekillendiğinden, dışsal değişim dinamiklerine karşı katı bir direnç de geliştirmiştir.

Mekke döneminde tebliğin toplumsal düzlemde karşılık bulmasıyla birlikte, Müslümanlara yönelik şiddet tırmanmıştır. Bunun en somut yansımalarından biri, Mekke müşriklerinin şehrin ayak takımını Hz. Peygamber’e saldırtıp ona eziyet etmeleridir. Hz. Muhammed’e kavminin Mekke’de uygulamış olduğu şiddetin en dehşetlisi şu olmuştur: Hz. Peygamber bir gün İslâm’a davet ettiği tüm kesimler tarafından yalanlanıp eziyete uğramıştır. Bunun üzerine evine dönüp uğradığı ağır şiddetten dolayı örtüye bürünmüştür.^[4] Bu durum, Câhiliye zihniyetinin diyalog yerine şiddeti çözüm aracı olarak benimsediğinin tipik bir örneğini teşkil etmektedir. İşte Hz. Muhammed, kabile asabiyetinin sosyal entegrasyona engel olduğu; bu yapının içe kapalı doğası gereği muhakemeden yoksun, dar ufuklu ve dışlayıcı bir toplumsal gerçeklikte, risâletin evrensel misyonunu tamamlamak üzere peygamber olarak görevlendirilmiştir.^[5]

Genel olarak tarihteki dönüşümlerde şiddetin başat rol oynadığı, hatta yeni bir topluma gebe her toplumun şiddetle karşı karşıya olduğu iddia edilmiştir. Fransız Devrimi ve Bolşevik İhtilali bunun tipik örnekleridir.^[6] Söz konusu noktada Hz. Peygamber’in yaklaşımı, meselenin çözümünde merkezi bir konuma yerleşmektedir. Dönemin şiddet kültürüne karşı yürütülen mücadelenin niteliği; yalnızca İslâm’ın özgün doğasını anlamlandırmakla kalmayıp, aynı zamanda günümüzdeki İslamofobik söylemleri çürütme ve sosyal bir problem hâline gelen şiddet olgusunun çözümüne de katkı sağlayacaktır.

Mevcut literatürde Câhiliye toplumu ve İslâm’ın getirdiği ahlâkî dönüşüm farklı açılardan incelenmiştir. Ancak bu çalışmaların önemli bir kısmı ya tarihsel tasvirle sınırlı kalmakta ya da dönemi dinî ve ahlâkî açıdan değerlendirmelerle yetinmektedir. Şiddet olgusunun disiplinler arası bir yaklaşımla, özellikle pedagojik dönüşüm ve davranış değişimi süreçleri bağlamında ele alındığı çalışmaların sınırlı olduğu görülmektedir. Bu durum, İslâm’ın şiddetle mücadelesinin yalnızca “yasaklama” veya “cezalandırma” üzerinden değil, insan zihnini ve davranış biçimlerini dönüştüren çok boyutlu bir süreç olarak anlaşılmasını zorlaştırmaktadır.

Bu çalışma, söz konusu boşluğu doldurmayı hedeflemektedir. Bu bağlamda, literatürde öne çıkan araştırmacıların yaklaşımlarından hareket etmekle birlikte onlardan bazı yönleriyle ayrılmaktadır. Örneğin, Adem Apak’ın çalışması^[7] Câhiliye toplumunun sosyokültürel yapısını betimleyici bir çerçevede ele alırken; Mustafa Çağrıcı^[8], ahlâk ve insan ilişkileri bağlamında kavramsal bir mukayese sunmaktadır. Muhammed Altuntaş’ın çalışması^[9] ise şiddetin Câhiliye toplumundaki en görünür ve yıkıcı tezahürlerinden biri olan kan davasını tarihsel ve sosyolojik boyutlarıyla ortaya koymaktadır. Bu araştırma ise, söz konusu çalışmaların ortaya koyduğu tarihsel ve kavramsal zemini esas almakla birlikte, onları davranış değişimi, sosyal öğrenme ve pedagojik yöntemler perspektifiyle genişletmeyi amaçlamaktadır. Böylece İslâm’ın şiddete karşı yaklaşımı, sadece normatif ilkeler düzeyinde değil, aynı zamanda uygulamaya dönük bir dönüşüm modeli olarak analiz edilmektedir.

Bu çerçevede makale, şu soruya cevap aramaktadır: İslâm, Câhiliye zihniyet yapısını nasıl dönüştürmüş ve bu süreçte nasıl bir değişim meydana gelmiştir? Bu soru hem tarihsel bir dönüşümün analizini hem de günümüzde şiddet olgusuna yönelik teorik ve pratik çıkarımlar yapılmasını mümkün kılmaktadır. Bu yönüyle çalışma, İslâm’ın erken dönemindeki dönüşümü sadece tarihsel bir olay olarak değil, aynı zamanda günümüz şiddet problemlerine ışık tutabilecek bir model olarak ele almakta; böylece literatüre disiplinler arası katkı sunmayı amaçlamaktadır.

1. Şiddetin Kaynağı ve Türleri

1. 1. Şiddetin Kaynağı

Şiddet hem bireysel hem de toplumsal boyutları içeren karmaşık yapısı nedeniyle sınırları kesin biçimde çizilmesi güç bir kavramdır; buna rağmen literatürde geniş ölçüde incelenmiştir. Bu kavram yerine farklı terimler tercih edilse de daha çok “saldırganlık” ile “şiddet” kavramları birbirinin yerine kullanılmaktadır.^[10] Kültürlerin şiddet kavramına yüklemiş olduğu anlamlar farklı olduğu için bu durum kavramın tanımına da yansıyarak birçok farklı yaklaşım ortaya çıkmıştır. Her ne kadar bu kuramlar şiddetin kaynağı konusunda farklı görüşler ileri sürmüş olsalar da insan hayatındaki önemi konusunda görüş birliği içinde olmuşlar ve şiddetin aydınlatılmasına önemli katkılar sağlamıştır.^[11]

Şiddet sözlükte; “karşıt görüşte olanlara kaba kuvvet kullanma, duygu veya davranışta aşırılık, sertlik” gibi anlamlara gelir.^[12] Dünya Sağlık Örgütü şiddeti şu şekilde tanımlamıştır: “Fiziksel güç veya iktidarın kasıtlı bir tehdit veya gerçeklik biçiminde bir başkasına uygulanması sonucunda maruz kalan kişide yaralanma, ölüm ve psikolojik zarara yol açması ya da açma olasılığının bulunmasıdır.”^[13] Bir diğer tanımıyla şiddet, “Düşman olarak görülen kişiye ya da şeye doğru yönelmek, hamle yapmaktır. Amacı, kişinin kendi ya da kendini adadığı şeyin çıkarları için güçte bir değişiklik yaratmaktır. Saldırganlık, gücün yeniden yapılandırılması için bir başkasının alanına giren eylemdir.”^[14] Örneğin savaşta bir askerin öldürülmesi, çatışmanın beklenen bir sonucu olarak görülür ve şiddet eylemi olarak nitelenmez. Fakat öldürülen kimsenin organlarına zarar verilmesi şiddet eylemi olarak kabul edilir. İnsanın kendisini koruması ve çeşitli kazanımlar elde etmesi nedeniyle şiddetin olumlu yönleri olduğu da ifade edilmiştir.^[15] Şiddet eylemlerini haklı gösterme eğiliminde bulunanları eleştirenler olduğu gibi şiddeti yüceltenler de olmuştur.^[16]

“Düşmanca (kıyıcı) saldırganlık”, “özgeci (yumuşak) saldırganlık” ve “izin verilmiş” saldırganlık olmak üzere üç tür saldırganlık (şiddet) vardır. Düşmanca yani kıyıcı saldırganlık insan türüne özgüdür ve toplum tarafından onaylanmaz. Özgeci saldırganlık ise toplumun ahlâkî standartları açısından kabul edilebilir amaçları çerçevesinde toplumsal olarak onaylanan saldırganlıktır. Bir diğer saldırganlık türü ise düşmanca saldırganlıkla özgeci saldırganlık arasında bir yerde bulunan “izin verilmiş” saldırganlıktır. Bu saldırganlık türü toplumsal kuralların gerekli kılmadığı fakat toplumsal kuralların çerçevesi dışına da çıkmayan şiddet eylemleri içerir.^[17]

Saldırganlık (mütecavizlik), canlıların temel içgüdü ve dürtülerinden biridir. Belli ölçüler içinde saldırganlık yaşamı sürdürmek için gerekli olan davranışların kaynağı ve itici gücüdür. Saldırgan davranışların, saldırganlığın kaynağına ilişkin çeşitli kuramlar ve varsayımlar ileri sürülmüş, değişik yorumlar yapılmıştır. Sigmund Freud’a göre (ö. 1939) saldırganlık içgüdüsel ve dürtüseldir. İçgüdüler, dürtüler ve güdülerle ilgili işlevlerin çoğu, insanın bilinci ve bilgisi dışında kalır. Bilinç ve bilgi dışında sürüp giden işlevler belirli bir eşiğe ulaştıktan sonra bilinç alanına girer. Her ne kadar kontrol edilebilir olsa da bu duygunun ortadan kaldırılması mümkün değildir.^[18] Alfred Adler (ö. 1937) ve Erich Fromm (ö. 1980) ise saldırganlığın toplumsal kaynaklı yani öğrenme sonucunda ortaya çıktığını kabul ederler.^[19] Bu şekliyle saldırganlık, doğuştan gelen ya da sonradan kazanılan bir güdü olarak iki farklı yaklaşımla ele alınmıştır.^[20]

İslâm düşünürlerinden Fârâbî (ö. 339/950), İbn Miskeveyh (ö. 421/1030), Gazzâlî (ö. 505/1111), Nasîrüddin Tûsî (ö. 672/1274) ve Celâleddîn ed-Devvânî’ye (ö. 908/1502) göre şiddetin kaynağı, ahlâkî fiillere temel teşkil eden melekelerden biri olan öfke duygusudur (kuvve-i gazabiyye). İnsan doğasında var olan bu duygu, akıl ve irade aracılığıyla kontrol altına alınmadığı takdirde saldırgan davranışlara yani şiddete kaynaklık edebilir. Yıkıcı sonuçlarından korunmak için bu duygunun mutlaka eğitilmesi gerekir.^[21]

Bu görüşlerden hareketle şiddetin insandaki kökenleri ile bunu güçlendiren sosyal yaşantı süreçleri şu şekilde ifade edilebilir: Zarar veren saldırganlık ve şiddet; doğaya veya insana bilerek, isteyerek kötülük yapan, yıkıcı, yok edici saldırgan davranışları ve şiddet eylemlerini kapsar. Genel olarak saldırgan davranışlar ve şiddet eylemleri, belirli ölçüde insana özgü bir nitelik taşımakla birlikte, yalnızca içgüdü ve dürtülerle açıklanamaz. Nitekim bireyin uyum sağlama, kendini koruma ve varlığını sürdürme gibi işlevlere hizmet eden doğal tepkilerinin ötesinde kalan yıkıcı saldırganlık biçimleri büyük ölçüde öğrenme süreçleriyle kazanılmaktadır. Yani yıkıcı saldırganlık daha çok kuşaklar boyu sürüp gelen “saldırgan kültür ya da şiddet kültürü” diyebileceğimiz kültür yapısının ürünü olarak ortaya çıkar. Bu kültürün oluşmasında ortak toplumsal davranış kalıpları ile örneklerin karışması ve kaybolması sonucu ortaya çıkan alt kültürler rol oynar. Yıkıcı saldırganlık ve şiddet eylemleri insanın zihinsel işlevlerinin ürünü olup; kızgınlık, öfke, kin, nefret ve düşmanlık duygularıyla beslenen bir duygudur.^[22] Psikiyatrik hastalıklar, geçmiş şiddet öyküsü, fiziksel istismar, tehlikeyi algılama biçimi, yaş, cinsiyet, ekonomik kazanç gibi sosyodemografik veriler ve boşanma, işsizlik, mağduriyet gibi sosyal faktörler farklı şiddet türlerinin ortaya çıkmasının temel nedenleridir. Bu aynı zamanda şiddetin varlığı, yaşanması ve sürdürülmesinde sosyal, psikolojik, biyolojik, ekonomik, kültürel, politik ve dinî birçok etmenin birlikte rol oynadığını göstermektedir.^[23] Nitekim şiddetin bu çok boyutlu yapısını açıklamak ve söz konusu etkenler arasındaki ilişkiyi sistematik bir çerçevede ortaya koymak amacıyla günümüzde “ekolojik model” yaygın olarak kullanılmaktadır. Bu model, şiddete neden olan kişisel duruma ilişkin sosyokültürel etkenlerin açıklamasını temel alır ve bunu dört daire ile gösterir. En içteki daire bireyin davranışlarına yansıttığı biyolojik ve kişisel geçmişi temsil eder. İkincisi, çoğunlukla aile ya da diğer tanıdıkları içine alan, istismarın gerçekleştiği ortamı gösterir. Üçüncüsü ise yaşanılan çevre, işyeri, sosyal ağlar ve arkadaş grupları gibi iletişim örüntülerini içeren hem formel hem de formel olmayan kurum ve sosyal yapıları temsil eder. Dördüncü ve en dıştaki daire ise kültürel normların da dâhil olduğu ekonomik ve sosyal çevreyi gösterir.^[24]

1.2. Şiddet Türleri

Bireysel ve toplumsal olmak üzere iki tür şiddetin varlığından bahsetmek mümkündür. Bireysel şiddet, cürümsel şiddet ve kişisel şiddet olmak üzere ikiye ayrılır. Bedensel, zihinsel, sözel, duygusal, ruhsal, cinsel ve ölümcül türden uygulanan şiddete “cürümsel şiddet” denir. Darp ve yaralama vakaları bedensel şiddet; söylenti yaymak, laf atmak, küfür etmek, tehdit etmek, alay etmek, bağırmak, lakap takmak, dalga geçmek, aşağılamak, saldırgan ifadeler kullanmak, küçümsemek, hakaret etmek, engellemek gibi tutum ve davranışlar ise sözel şiddet olarak nitelenir. Yoksun bırakmak, umursamamak, konuşmamak, cevap vermemek, ağlatmak, reddetmek, alçaltmak, yıldırmak, korkutmak, nefret etmek gibi davranışlar ise duygusal şiddeti ifade eder. Her türlü rıza dışı cinselliğe yönelik zorlama, yaklaşım, temas ve tutum ise “cinsel şiddet” olarak kabul edilir. Ölümcül şiddet ise ebeveyn veya evlat katli, zehirleme, suikast, cinayet, idam vb. vakaları içermektedir. Bireyin kendi beden bütünlüğüne zarar verme, hayatına son verme veya buna teşebbüs etme gibi davranışlar ise “kişisel şiddet” olarak kabul edilir. Toplumsal şiddet ise grup şiddeti, devlet şiddeti ve uluslararası şiddet gibi vakaları içermektedir. Grup şiddeti; grubun bireye karşı, grup içindeki bireyler arasında, grup dışındaki diğer gruplara yönelik ve grubun iktidara karşı gerçekleştirdiği şiddet eylemlerini kapsar.^[25]

Şiddet ile şiddet türlerinin bireysel ve toplumsal boyutları bu şekilde ortaya konulduktan sonra, bu şiddet biçimlerinin tarihsel ve kültürel bir arka plan içinde nasıl anlam kazandığını görmek için Câhiliye kültürünün temel özelliklerine bakmak gerekmektedir.

2. Bir Şiddet Kültürü Olarak Câhiliye’nin Temel Karakteristik Özellikleri

İslâm’ın nasıl bir zihniyet dünyası, inanç ve ahlâk yapısının içinde doğduğunu, bu yapının hangi unsurlarını neden ve niçin kabul ettiği veya reddettiğini anlamak için Câhiliye kültürünün temel özelliklerinin bilinmesi gerekir. Bu sosyal yapının temel dinamikleri ve değerlerinin tespiti, Hz. Peygamber’in getirdiği ilahi mesajın onlara nasıl bir insan, toplum ve ahlâk anlayışı kazandırdığını mukayeseli bir şekilde anlamamızı sağlayacaktır.^[26]

İslâm öncesindeki hâkim zihniyet ve dünya görüşü, o dönem kültürünün mahiyet ve tabiatını en iyi yansıttığı için “Câhiliye” olarak nitelendirilmiştir.”^[27] “Cehl” kavramı üç farklı anlama gelir. İlki insanın hareket tarzıyla ilgilidir. Buna göre “cehl”, insanın öfke duygusunu kontrol edemeyip ölçüsüz ve sorumsuz bir şekilde davranmasıdır.^[28] Kişiyi bu şekilde davranmaya sevk eden en önemli etken ise onun davranışlarını tayin eden herhangi bir ölçütün olmamasıdır. Bu durumdaki birey öfke duygusunu kontrol edemeyip saldırganlaşır ve yıkıcı bir kişiliğe sahip olur. Bu anlamıyla “cehl” kavramının karşıtı “hilm”dir. Hilm, “Öfkenin kabarması durumunda onu kontrol edebilme yetisidir.”^[29] Hilm; sükûnet, teenni ve hikmet eksenli bir davranış biçimini ifade eder. Epistemik ve zihnî boyutuyla hilm, salt bilgiden ziyade aklın yetkinlik kazanmasıyla ortaya çıkan bir basiret türüdür. Ahlâkî açıdan hilm, bireysel davranışlarda “vakar” (ağırbaşlılık) olarak; zıddı “cehl” kavramı ise toplumsal ve bireysel düzlemde “zulüm” şeklinde tezahür eder. Mekke müşriklerinin Hz. Peygamber ve ashâbına uyguladıkları zulümlerin temelinde bu cehl anlayışı bulunmaktaydı; bu bağlamda cehl, insan hayatını birçok yönden etkileyen geniş kapsamlı bir kavramdır.^[30]

Cehl kavramının ikinci yönü, insanın entelektüel kapasitesi üzerindeki etkisiyle ilgilidir. Bu bağlamda cehl; eşya ve olayların hakikatini kavrayamayıp yüzeysel düşünmek, bunun sonucunda da basit ve isabetsiz kararlar vermek anlamına gelir. Bu durum ise çoğu zaman olumsuz ve yıkıcı sonuçlar doğurur. Mekke müşriklerinin, açık ve anlaşılır dinî gerçekleri dahi kavrayamamalarının sebeplerinden biri de bu zihniyet yapısıdır.^[31] Öte yandan cehl, üçüncü anlamıyla “bir şeyi bilmemek” veya “bir şeyden habersiz olmak”^[32] demek olsa da bu kullanım Kur’an’da belirleyici bir yer tutmaz. Kur’an’da “cehl” kavramı çoğunlukla ilk iki anlamı çerçevesinde kullanılmaktadır. Bununla birlikte, “Allah’ın kabul edeceği tövbe, ancak bilmeden kötülük edip de ardından çabucak pişman olanların tövbesidir...”^[33] anlamındaki âyette cehl, üçüncü anlamıyla yer almaktadır. Bu bağlamda Kur’an’da cehl kavramının, biri zihinsel diğeri ahlâkî olmak üzere iki temel anlam alanı etrafında ele alındığı söylenebilir.^[34]

Dolayısıyla Câhiliye kültürü, zihnî ve ahlâkî normlardan ziyade erkeklik, kahramanlık ve yiğitliği önceleyen bir değerler sistemi inşa etmiştir. Bu sosyokültürel yapı, bireyleri kabile eksenli bir yapılanmaya sevk etmiş; ferdî uğraşların sınırlı olması nedeniyle temel ihtiyaçların temini için yağma ve savaş gibi faaliyetler kolektif olarak icra edilmiştir. Söz konusu dinamikler, bireysel başarı ve onur anlayışının ötesinde, asabiyet duygusuyla pekişen kabile şerefinin mutlak üstünlüğüne dayalı bir bilincin oluşmasına zemin hazırlamıştır.^[35]

Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in Necâşî Ashame’ye yapmış olduğu şu tarihî konuşma Câhiliye’nin bu üç semantik alanına dair kapsayıcı bir tasvir sunmaktadır: “Ey hükümdar! Biz cahil bir millettik, putlara tapardık. Ölü hayvan eti yer, her kötülüğü işlerdik. Akrabalık bağımızı keser, komşuluk haklarımızı gözetmezdik. Kuvvetli olanlarımız zayıf olanlarımızı ezerdi. Biz böyle bir durumdayken Yüce Allah bize kendi içimizden, soyunu, doğruluğunu, eminliğini, iffet ve güzel ahlâkını bildiğimiz bir peygamber gönderdi. O; bizi Allah’a ve Allah’ın birliğine inanmaya, O’na ibadet etmeye, atalarımızdan bu yana taptığımız putları bırakmaya davet etti. Doğru sözlü olmayı, emanetleri yerine getirmeyi, komşularla güzel geçinmeyi, günahlardan ve kan dökmekten sakınmayı emretti. Her türlü ahlâksızlıktan, namuslu kadına iftira atmaktan, yalan söylemekten ve yetimlerin malını yemekten bizi menetti.”^[36] Bu bağlamda dikkat çeken en önemli husus, Câhiliye kültürünün, yukarıda değinilen bireysel ve toplumsal düzeyde yıkıcı nitelik arz eden şiddet biçimlerinin tamamını bünyesinde barındırdığını açık biçimde ortaya koymasıdır. Kur’an başta şirk inancı olmak üzere onların bu tutum ve davranışlarını “mutlak sapkınlık” olarak nitelemiştir.^[37]

Cehl, hamiyyet ve asabiyetin ürettiği şiddet, ancak bu kavramların karşısına hilm, rahmet, adalet ve öz denetim gibi yeni değerlerin yerleştirilmesiyle dönüştürülebilir. Bu nedenle Kur’an ve Sünnet, bu zihniyet yapısını değiştirmek üzere farklı yöntemler izlemiştir.

3. Kur’an ve Sünnetin Şiddet Kültürünü Dönüştürmede İzlediği Temel Pedagojik Yöntemler

Câhiliye dönemi’nde savaş, intikam ve saldırganlık toplumsal hayatın önemli bir parçasını oluşturuyordu. Bununla birlikte, barışın hâkim olduğu dönemler de mevcuttu. Nitekim haram aylarda kabileler arasında varılan ortak anlayış gereği; savaş, saldırganlık, intikam ve düşmanlıklar geçici olarak durdurulur, ticaret ve sosyal yaşam barış içinde sürdürülürdü.^[38] Bu durum, şiddetin toplumsal normlarla doğrudan ilişkili olduğunu açıkça göstermektedir.

Şiddetin bir ilişki biçimi olarak reddedilmesi ve bunun yerine insanın onur, haysiyet ve saygınlığını merkeze alan bir değerler dünyasının inşa edilmesi zorunludur. Bu hedefin gerçekleştirilebilmesi, öncelikle birey ve toplumun düşünce, inanç, duygu ve algılarında köklü bir dönüşümün sağlanmasına bağlıdır. Söz konusu dönüşüm ise ancak sistemli, süreklilik arz eden ve pedagojik temellere dayanan bir eğitim-öğretim süreciyle mümkün olabilir. Nitekim Kur’an ve Sünnetin, şiddetin her türüyle mücadelede çok boyutlu pedagojik yöntemler benimsediği görülmektedir. Bu makale kapsamında söz konusu yöntemlerden bazılarına değinilmiştir.

3.1. Şefkat, Empati ve Adalet Duygusu Geliştirmek

Şiddetin nedenlerini anlamak kadar, onu azaltan veya engelleyen unsurları bilmek de hayati önem taşımaktadır. Şiddet içerikli davranışların önlenmesi ya da sınırlandırılabilmesi için öncelikle şefkat, empati ve adalet gibi duygu ve değerlerin içselleştirilmesi gerekmektedir. Şefkat, “korkuyla karışık bir ilgi veya ihtimam olarak” tanımlanır. Bu nedenle şefkat sahibi kişi, şefkat duyduğu varlığı sever ve onun zarar görmesinden endişe eder.^[39] Kur’an’da şefkat kavramına yakın anlamlar taşıyan rahmet, merhamet ve ra’fet gibi kavramlara da yer verilmektedir. Rahmet, “acınacak durumda bulunan kimseye karşı yufka yüreklilik ve şefkatle muamele etme” Allah’a nispet edildiğinde ise “lütufta ve ihsanda bulunma” anlamına gelir.^[40] Ra’fet kelimesi ise “merhamet etme, şefkat gösterme veya acıma” gibi anlamları ifade eder.^[41]

Kur’an’da Allah ile insan arasındaki bağı şekillendiren en merkezî kavramlardan biri olan “rahmet”, Allah’ın yaratıklarına karşı sınırsız şefkatini, merhametini ve lütfunu ifade eder.^[42] Yine Allah sonsuz kerem sahibi,^[43] bağışlayıcı ve affedicidir.^[44] Kur’an’da Hz. Peygamber’in “Raûf ve Rahîm” sıfatlarıyla mücehhez olduğunun^[45] vurgulanması da oldukça dikkat çekicidir. Ra’fet kavramı rahmetten daha güçlü bir şefkat duygusunu ifade etmektedir. Bir kimsenin hoşlanmasa dahi başkasına iyilik yapması rahmetin ifadesiyken; gönülden gelen bir istekle şefkat göstermesi ra’fetin yansımasıdır.^[46] Allah-insan, peygamber-insan ilişkilerinin “merhamet” ve benzeri semantik anlam içeren kavramlar üzerinden belirlenmesi şiddet kültüründen merhamet kültürüne geçişte nasıl ve ne şekilde bir yöntemin izlendiğini gösterir niteliktedir.

Empati, “Bir kişinin kendisini bir başkasının yerine koyabilmesi; muhatabının duygu, düşünce ve davranışlarını anlayabilmesi, onun duygularını temsili olarak yaşaması” şeklinde tanımlanır.^[47] Bir kişinin empati kurabilmesi için kendisiyle karşısındakinin ayrımını bilişsel olarak yapabilmesi ve muhatabının hangi duygu durumu içinde bulunduğunu fark edebilmesi gerekir. Saldırgan ve antisosyal davranışların azaltılmasına yardımcı olduğu için empatiyle saldırganlık ve zorbalık arasında ters yönlü bir ilişki söz konusudur.^[48]

İslâmî literatürde “empati” kavramı modern psikolojideki anlamıyla birebir aynı olmamakla birlikte, bu anlam alanını kısmen karşılayan ve daha ileri bir ahlâkî düzeyi ifade eden “îsâr” kavramı öne çıkmaktadır. Îsâr, kişinin kendi ihtiyacı bulunmasına rağmen başkasını önceleyebilmesi anlamına gelir ve empatiyi aşan bir fedakârlık ve diğerkâmlık düzeyini ifade eder.^[49]

Şefkat, “empati” ile desteklendiği takdirde daha işlevsel hâle gelir. Çünkü empati eksikliği şefkat potansiyeli yüksek insanlarda bile yardımseverlik ve özgeci davranışları azaltıp yıkıcı davranışları güçlendirebilir. Empati duygusundan yoksun kişi, kendi davranışlarıyla karşısındakinin davranışları çeliştiğinde şefkat göstermeyip kırıcı davranışlar sergileyebilir.

Şefkat ve empatiyle ilgili bir diğer kavram ise adalettir. Adalet duygusunun şefkat ve empatiyi kapsayacak kadar gelişmemesi kişiyi kendi sosyal ve kültürel çevresiyle sınırlı bir şefkat ve empati anlayışıyla sınırlandırır. Kapsayıcı bir adalet duygusu insanı yakın çevresi ve çıkar beklediği kişilerin ötesine geçirerek şefkate muhtaç olan herkese ulaşabilmesini sağlar.^[50] Örneğin kabile kültüründe esas olan kabile üyesini koruyup gözetmektir. Kabilenin dışındaki insanlara karşı şefkat, merhamet ve adalet göstermek tali bir husustur.

İslâm düşünürleri ahlâk anlayışlarına bunu yansıtmışlardır. Onlar, insan doğasında arzu, öfke ve düşünce gücü bulunduğu; bunların her birinin ifrat ve tefritinden sakınılıp orta yol tutulduğu takdirde sırasıyla iffet, şecaat ve hikmet erdemlerinin ortaya çıkacağı görüşünü benimsemişlerdir. İşte adalet, nitelikleri farklı bu üç unsurun terkibinden meydana gelen huy veya ahlâkî itidal, koordine edici temel erdemdir.^[51] Kur’an’da herhangi bir topluluğa duyulan kinin, Müslümanları adaletsiz davranmaya sevk etmemesinin emredilmesi ve bunun takva kavramıyla ilişkilendirilmesi^[52] şefkat ve empatiyi de içeren şümullü bir ahlâk anlayışının inşasına yönelik bir hitap olduğu açıktır.

Hz. Muhammed “Kendiniz için istediğinizi başkaları için de istemedikçe gerçekten iman etmiş olamazsınız.”^[53] buyurarak şefkat ve empatiyi imanla doğrudan ilişkilendirmiştir. Bu hadis, müminin şefkat, merhamet ve empati gibi erdemlerle donanmış olması ve hem kendisiyle hem de başkalarıyla kurduğu ilişkileri bu değerler üzerine inşa etmesi gerektiğine işaret etmektedir.

Hz. Peygamber’in şu olaydaki tavrı onun bütün bu değerleri içselleştirdiğinin açık göstergesidir. Müşriklerin baskı ve şiddeti artırdıkları bir dönemde Mekke’ye gelen yabancı bir tüccar, Ebû Cehil’den alacağını tahsil edemeyince Mekkelilerden yardım ister. Mekke müşrikleri, Ebû Cehil ile Hz. Peygamber arasındaki anlaşmazlığı bilmelerine rağmen hakkını alması için bu tüccarı ona yönlendirirler. Tüccarın şikâyetini dinleyen Hz. Peygamber doğruca Ebû Cehil’e giderek onun hakkını istemiştir. Peygamberimizi karşısında gören Ebû Cehil borcunu ödemek zorunda kalır. Hz. Peygamber’in bu yaptıklarına karşı tüccar şükran duygularını şu şekilde dile getirmiştir: “Allah’a yemin olsun ki hakkımı ondan aldı. Allah ona çok hayır ihsan etsin.”^[54]

Şiddet en yoğun biçimiyle savaşlarda tezahür eder. Hz. Peygamber savaşta dahi meşru olmayan şiddeti onaylamamış, buna meyledenleri empati yapmaya davet etmiştir. Huneyn Savaşı’nda Müslümanların, düşman çocuklarını da öldürdüklerini öğrenince üç kez şu savaş ilkesini hatırlatmıştır: “Bazı insanlara ne oluyor da öldürme hırsı onları çocukları bile öldürmeye sevk ediyor. Savaşta çocuklar öldürülmez.” Üseyd b. Hudayr’ın, öldürülenlerin müşrik çocukları olduğuna dair vurgusuna ise “Sizin en hayırlılarınız da müşrik çocuğuydu.”^[55] şeklinde yanıt vermiştir.

Kur’an ve Sünnetin; empati, şefkat ve adalet değerleri üzerine inşa ettiği ilkelerin Müslüman şahsiyetindeki yansımasını en somut hâliyle Medine’deki muâhât uygulamasında görüyoruz.^[56] Bu uygulama ile şekillenen îsâr ahlâkı, ilk Müslümanların sadece zihin dünyasını değil, toplumsal davranışlarını da dönüştürmüştür. Hz. Peygamber Benî Nadîr kabilesinden alınan ganimetleri -Medineli fakir iki Müslüman hariç- ilk muhacirler arasında taksim etmiştir. Ensarın bu taksim karşısındaki tutumları Kur’an’da şu şekilde tasvir edilmiştir:^[57] “Onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar, kendilerine göç edip gelenleri severler, onlara verilenlerden dolayı içlerinde bir rahatsızlık duymazlar; ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler. Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa işte kurtuluşa erecekler onlardır.”^[58] Âyet; muhacir ve ensarın kıskançlıktan uzak, Allah rızasına dayalı sevgilerini vurgularken, onların sergilediği “îsâr” (özgecilik) ruhunun bizzat Allah tarafından takdir edildiğini belirtir. Bu durum, İslâm’ın; şefkat, empati ve adalet gibi değerlerle örülü yepyeni bir toplumsal ilişki modeli inşa ettiğinin en somut kanıtıdır.

Kur’an ve Sünnet, şiddeti önlemede yalnızca şefkat, merhamet, îsâr, empati ve adalet gibi değerleri vurgulamakla yetinmemiş; bu değerlerin toplumsal hayata aktarılabilmesi için örnek şahsiyetler ve yapıcı davranış biçimlerini de ortaya koymuştur.

3.2. Olumlu Rol Modeller ile Yapıcı Davranış Tarzlarının Ön Plana Çıkarılması

Yapıcı davranış sergileyen modeller çoğu zaman insanlar üzerinde olumlu etki yapar. Olumlu modellerin etkisi sadece çocuklarla sınırlı değildir. Ergenlerle yetişkinlerin öğrenmesinde de bunun önemli bir rolü vardır.^[59] Kur’an’da olumlu rol model olarak öncelikle Hz. Peygamber’in örnek ahlâkının nazara verilmesi başlangıçtan itibaren yeni bir insan tipolojisinin inşa edilmek istendiğinin açık bir göstergesidir. Saldırgan modellerin “yiğit” ve “cesur” olarak nitelendirildiği bir kültürde Hz. Peygamber’in “âlemlere rahmet olmak üzere gönderildiği”,^[60] “üstün ve örnek bir ahlâka sahip”^[61] olduğuna dair Mekke dönemindeki vurgu bu noktada üzerinde düşünülmeye değer bir husustur.

Mekke döneminde nazil olan A’râf Sûresi 199. âyeti, Hz. Peygamber’in tebliğ metodunun ve müşriklerle yürütülen mücadelenin stratejik çerçevesini belirlemiştir. Bu ilahi hitap; nebevî davetin temelinde “kelam” olgusunun, yani ikna edici söylemin yer alması gerektiğini vurgularken; sertlik, kaba davranış ve şiddet içeren tutumlardan uzak durulmasını emretmiştir. Bununla birlikte ilgili âyet, Hz. Peygamber ve inananlar için bir şahsiyet inşası süreci başlatmıştır. İnsan ilişkilerinde yapıcı tutumu ve affı merkeze alan bu yaklaşım, müminlerin toplumsal temsiliyetlerini güçlendirerek onları ahlâkî açıdan ideal birer rol model seviyesine taşımıştır.^[62] Yine Kur’an, Hz. Peygamber ile sahâbîlere insan ilişkilerinde “sözün en güzelini söylemeyi”^[63] emrederek Câhiliye şiddet kültürüne karşı alternatif davranış biçimleri geliştirmelerini istemiştir. Çünkü keskin bir dilin şiddeti de fiziksel şiddet gibi olumsuzluk üzerine bina edilir. Dilsel şiddet; iftira atarak, itibarsızlaştırarak, aşağılayarak veya hakaret ederek fiziksel şiddetin zeminini oluşturur.^[64]

Hz. Peygamber’in Mekke döneminde kendisine ve ashabına karşı yapılanlara mukabele-i misilde bulunmaması Arap sosyal hayatında yeni bir davranış biçimini geliştirmeye çalıştığının bir diğer göstergesidir. Kur’an, Hz. Peygamber’in ideal rol modelliğine dair vurgusunu Medine döneminde de devam ettirerek tedrici olarak şiddet ruhunun etkisini ortadan kaldırma veya azaltmaya yönelik pekiştirmesini sürdürmüştür.^[65]

Bir diğer husus saldırgan olmayan davranış biçimlerinin sosyal pekiştirme yoluyla teşvik edilmesi bu davranışları güçlendirir; yeni ve daha yapıcı davranışların ortaya çıkmasına ve gelişmesine neden olur. Çünkü tutum ve davranışların değişmesinde dış onay yoluyla pekiştirmenin etkisi sosyal modellerin etkisine göre daha zayıftır. Ayrıca fazla sosyal teşvik, arzulanan davranışı dışsal ödül beklentisine güdümleyerek kalıcı bir tutum değişikliği için gereken içselleştirme olasılığını zayıflatır. Buna karşın samimiyetle uygulanan sosyal pekiştirme, davranış ve tutumların olumlu anlamda gelişimine ve güçlenmesine katkı sağlar.^[66]

Kur’an’da, saldırganlık içermeyen davranış biçimlerinin geliştirilmesi ve pekiştirilmesi amacıyla Arap toplumunun tarihsel hafızasında yer etmiş şahsiyetlerin temel niteliklerine özellikle vurgu yapılmaktadır. Bu bağlamda, Mekke’nin sosyal, ticari ve siyasi bir merkez hâline gelmesinde önemli rol oynayan ve Kâbe’nin inşasında birlikte görev alan Hz. İbrahim ile oğlu Hz. İsmail, örnek şahsiyetler olarak öne çıkarılmaktadır. “… İbrâhim gerçekten çok duyarlı, yumuşak huylu biriydi.”^[67] “İbrâhim cidden ağır başlı, hassas ruhlu, kendini Allah’a vermiş biriydi.”^[68] âyetlerinde Hz. İbrahim’in “yumuşak huylu, duyarlı, samimi ve ağırbaşlı” olarak nitelenmesi, doğrudan cehlin zıttı olan hilm kavramına işaret eder. Benzer şekilde, kendisine müjdelenen çocuklarının “bilgili, akıllı ve ağırbaşlı” olacağının vurgulanması da Câhiliye şiddetine karşı hilm ahlâkını yerleştirmeyi amaçlayan pedagojik bir model sunmaktadır.^[69]

Şiddete karşı Kur’an’ın yapıcı rol model olarak sunduğu örneklerden biri de Hz. Mûsâ’dır. Kendini yüce bir varlık (ilah) olarak algılayan Firavun’a karşı Hz. Mûsâ’ya “yumuşak bir üslup” ile hitap etmesinin emredilmesi^[70] yeni sosyal yapının hangi değerler üzerine kurulması gerektiğinin açık bir ifadesidir. Hz. Peygamber’in de kendisinin rahmet ve hidâyet rehberi olduğunu; lanetçi değil âlemlere rahmet olarak gönderildiğine dair vurgusu da olumlu pekiştirmeye yönelik bir diğer örnek olarak gösterilebilir.^[71]

İnsanın tabiatında büyük bir öfke ve yıkıcılık yeteneği vardır. Bu duygu kontrol edilemediği takdirde şiddet, saldırganlık ve çatışma gibi yıkıcı deneyimler ortaya çıkar.^[72] Buna karşın şiddet ve saldırganlığın yapıcı alternatifleri vardır. Alternatif tutum ve davranışlar güçlenirse yıkıcı çözüm yollarına başvurma gereksinimi ve sıklığı azalır. İslâm düşünürleri öfke duygusunun eğitimiyle cesaret ve yiğitlik erdeminin ortaya çıkacağını belirterek şiddet ve saldırganlığın kontrol edilemez bir duygu olmadığına dikkat çekmişlerdir.^[73]

Yapıcı alternatifler konusunda Kur’an’ın üzerinde durduğu önemli konulardan biri de öfkelenildiği zaman sakin kalabilmenin önemine dikkat çekmek olmuştur.Öfke duygusunu kontrol edip sakin kalabilmek İslâm’ın ideal ahlâk tipi “muttaki” insanın temel vasfı olduğu şu şekilde dile getirilir: “(Onlar) öfkelerini yenerler, insanları affederler…”^[74]

Saldırgan ve şiddet içerikli davranışlardan kaçınmanın bir diğer yolu da öz denetim yani kişinin dış otoritelerden bağımsız olarak kendini kontrol edebilmesidir. Çünkü şiddeti en aza indirmek için sadece dış kontrollere güvenmek doğru bir yaklaşım değildir. Dolayısıyla aşırı toplumsal kontrol yerine insanlar cezalandırma tehdidi altında olup olmadıklarına bakmaksızın kendi saldırgan davranışlarını denetim altına alabilmeyi öğrenmelidirler.^[75] Bu konuda Kur’an’ın vermiş olduğu şu bilgi oldukça ilgi çekicidir: “Rahman’ın has kulları yeryüzünde vakarla yürüyen, cahiller onlara laf attığı zaman, ‘selâm’ deyip geçen kullardır.”^[76] Bu âyet, Câhiliye zihniyetinin özü olan “kibir, gurur ve zorbalık” gibi yıkıcı duygulara karşı; hilm, vakar, sekinet, tevazu, iffet gibi anlamlara gelen “hevn” kavramını nazara vererek saldırganlığın kontrol altına alınabileceğine dair önemli bir bilinç oluşturmaktadır.^[77] Aynı şekilde Hz. Muhammed’in, “… Asıl pehlivan, öfkelendiğinde nefsine hâkim olan kimsedir.”^[78] ve “Kim, gereğini yapmaya gücü yettiği hâlde öfkesini içinde tutarsa Allah onun kalbini güven ve imanla doldurur.”^[79] şeklindeki hadisleri, şiddete karşı bireyin öz denetim geliştirebilecek imkân ve yetilere sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu rivayetler, öfke kontrolünün yalnızca psikolojik bir beceri değil, aynı zamanda ahlâkî bir sorumluluk olduğunu vurgulamakta; bireyin alternatif davranış biçimleri geliştirebileceğine işaret ederek şiddet karşıtı bir tutumun inşasına katkı sunmaktadır. Nitekim Kur’an ve Sünnet de bu pedagojik zemini destekleyerek, yapıcı davranış modellerini teşvik etmekle yetinmeyip saldırgan davranış biçimlerini hem toplumsal hem de uhrevî sonuçlarıyla birlikte ortaya koymak suretiyle caydırıcı bir yaklaşım geliştirmektedir.

3.3. Saldırgan Modelin Cezalandırılması

Bireylerin öğrenme ve davranışlarını düzenleme süreçleri; gözlem yapma, taklit etme, model alma gibi mekanizmalara dayanır. Yapılan bilimsel araştırmalara göre saldırgan bir modeli doğrudan gözlemleyen çocukların sonraki saldırganlıkları, saldırgan olmayan modeli gözleyen ya da hiç model gözlemeyen çocukların saldırganlığından daha yüksektir. Saldırganlık özellikle cezasız kaldığında örnek alınır ve gözleyende saldırgan davranışlara yol açar. Diğer yandan saldırgan bir modelin davranışı sosyal ve maddi ödüller getiriyorsa kişi modelin özelliklerinden hoşlanmasa bile saldırgan ile özdeşleşebilmektedir. Öte yandan, saldırganın davranışı önemli kaynaklar üzerinde güç ve denetim sağlamayı başaramaz ya da ceza getirirse saldırganla özdeşleşme gerçekleşmez.^[80]

Kur’an’da saldırgan modeller ve onların akıbetlerine dair vurgu çok güçlüdür. Bu bağlamda, birey ya da toplumların kendileri dışındaki kişi veya gruplara yönelttikleri şiddet, temelde iki ana başlık altında değerlendirilebilir: psikolojik ve fiziksel şiddet. Her iki şiddet türünün en tipik örneğinin İslâm öncesi Firavun, İslâm’da ise Ebû Leheb figürü olduğu söylenebilir.

Şiddetin en keskin ve somut tezahürü, masum canlara kıymaktır; tıpkı Firavun’un iktidarını korumak adına İsrailoğullarının erkek çocuklarını katletmesi gibi. Firavun, iktidarı için tehdit unsuru olarak gördüğü İsrailoğullarının erkek çocuklarını öldürtmüştür. Tarihte örneğine çok az rastlanan bu soykırım Kur’an’da beş ayrı sûrede benzer ifadelerle “işkencenin en kötüsü” olarak nitelenmiştir.^[81] Firavun, fiziksel şiddetle yetinmeyip her türlü psikolojik şiddete de başvurmuştur. Örneğin Hz. Mûsâ’yı “değersiz, söylediğini anlatmaktan âciz adam”^[82] olarak niteleyerek ona psikolojik şiddet uygulamıştır. Sadece Hz. Mûsâ’ya değil onun kavmine de her türlü zihinsel, psikolojik ve enformatik şiddeti uygulamıştır.^[83] Kur’an, bu saldırgan modelin yalnızca yaptıklarını anlatmakla kalmaz; eylemlerinin hem dünyevi hem de uhrevi sonuçlarını gözler önüne sererek bu tür tutumlardan kaçınılması gerektiğini vurgular. Kur’an’ın aktardığına göre Firavun ve halkı, önce yıllarca süren bir kıtlıkla sınanmış; ardından birer ibret ve ceza olarak üzerlerine tufan, çekirge, haşerat, kurbağa ve kan gönderilmiştir.^[84] Özellikle Firavun ile adamlarının suda boğularak can verdiğinin Kur’an’da yedi kez tekrarlanması, oldukça dikkat çekicidir.^[85] Bu ibretlik sonun yanı sıra, onların âhiretteki hâlleri de son derece canlı ve etkileyici bir dille anlatılarak muhatabın gereken dersleri çıkarması hedeflenmiştir.^[86]

Ebû Leheb ve eşi, Mekke’de Hz. Peygamber ile Müslümanlara karşı uygulanan psikolojik,^[87] fiziksel^[88] ve ekonomik^[89] baskıların öncülerindendi. Bundan dolayı Kur’an’da Mekkeli müşrikler arasından ismi doğrudan anılan tek kişi Ebû Leheb olmuştur. Bu durum, o ve onun gibi zalimce davrananların hem bu dünyada hem de ahirette hüsrana uğrayacaklarını ilan eden açık bir uyarıdır.^[90]

Kur’an’da Firavun ve Ebû Leheb’le ilgili bilgilerin odaklandığı nokta, saldırgan modelin elde ettiği dünyevi kazanımların (iktidar, servet, nüfuz) kalıcı bir toplumsal karşılık bulamayacağı ve nihayetinde hüsranla sonuçlanacağına dair güçlü vurgudur. Dolayısıyla ilgili âyetler, şiddet odaklı davranış modellerinin hem dünyada başarısızlığa mahkûm olduğu hem de âhirette ağır bir yaptırıma tabi tutulacağı bilincini inşa etmektedir.

Saldırgan modellerin bu şekilde sonuçlarıyla birlikte sunulması, şiddet içeren davranışların yalnızca teorik düzeyde değil, toplumsal düzen içinde de sınırlandırılması gerektiğini göstermektedir. Bu bağlamda, şiddetin cezasız bırakılmaması ve uygun yaptırımlarla karşılık bulması hem bireysel öğrenme süreçlerini hem de toplumsal davranış biçimlerini düzenleyen temel bir ilke olarak ortaya çıkmaktadır.

3.4. Şiddet İçeren Davranışların Cezalandırılması

Şiddetin cezasız kalması toplumda şiddet ve saldırganlığın kabul edilebilir olduğuna dair algı ve anlayış doğurur. Şiddet hoş karşılandıkça hatta gerekli görüldükçe artarak devam eder. Bundan dolayı şiddete karşı hem toplumsal bilinç oluşturulmalı hem de yasal düzenlemeler yoluyla şiddete başvuranlar meşru ölçüde cezalandırılmalıdır. Çünkü belirli bir davranış ödüllendirildiğinde bireyin o davranışı gelecekte yineleme olasılığı artar, cezalandırıldığında ise azalır.^[91]

Ceza, yeni davranış biçimlerini öğrenme veya mevcut davranış değişikliklerinde etkili olan önemli bir unsurdur. Cezanın genel amacı olumsuz bir davranışın sıklığını azaltmak veya onu ortadan kaldırmaktır. Ceza, cezalandıran ile cezalandırılan arasında duygusal yakınlığı bozduğu için mümkün olduğunca uzak durulması gereken bir davranış değiştirme yoludur. Bu nedenle davranış değişimlerinde ceza yöntemi çok bilinçli bir şekilde kullanılmalıdır. Aksi takdirde faydadan çok zarar getirir.^[92]

Davranış değiştirmede ceza yönteminin amacına ulaşabilmesi için uyulması gereken bazı kurallar vardır. Öncelikle cezalandırma temel yöntem olarak benimsenmemelidir. Her ne kadar cezanın caydırıcılığı ve önleyiciliği kadar ıslah edici, eğitici yönü bulunsa da cezanın davranış değişikliğindeki etkisi çoğunlukla geçicidir ve öğretici yönü ödüllendirmede olduğu gibi çok fazla değildir. Bazen de ceza niyetiyle uygulanan bir eylem, cezalandırmak yerine olumsuz davranışı pekiştirebilir. Bireyin varlığına saygı içinde ve doğrudan davranışa yönelik ceza, şiddet içermediği sürece yararlı ve etkili olabilir. Ayrıca cezalandırmayı temel yöntem olarak benimseyen toplumlarda insanlar olumlu davranışları içtenlikle benimseyemedikleri gibi cezadan kaçınma stratejileri geliştirirler. Yine cezaların caydırıcı olmaması veya keyfî bir şekilde kullanıldığı takdirde insanlar cezadan kaçmak için farklı yollara başvururlar. Bu tür durumlarda haksızlığa uğrayan bireyler fırsat buldukları takdirde suçlu olduğunu düşündükleri kişileri kendileri cezalandırma cihetine giderler. Böylece ceza pekiştirici bir rol oynamış olur.^[93] Bazı durumlarda ise ceza, kaygı ve kin gibi yıkıcı duyguları artırır, olumsuz davranışları özendirir veya geliştirir. Bu hâliyle ceza sadece sorunlu davranışı bastırmaya yarar.^[94]

Kur’an, olumsuz davranışları engellemek için sadece dünyevi cezalarla yetinmez. İnsanlara, yaptıkları kötülüklerin hesabını âhirette de vereceklerini hatırlatır. Bu sayede şiddet ve saldırganlığı sadece ceza korkusu ve sosyal baskıyla değil, vicdan ve sorumluluk bilinciyle durdurmayı amaçlayan değerler sunar. Câhiliye kültüründe her ne kadar âhiret inancının izlerine rastlansa da bu inanç İslâm’da olduğu şekilde açık, tutarlı ve bütüncül değildir.^[95] Kur’an dikkatle incelendiğinde âhiret şuurunun çok güçlü olduğu görülür. Kur’an’da şükür yerine nankörlüğü benimseyenlere, Allah’a boyun eğmeyi reddedenlere, âhireti düşünmeyip arzu ve isteklerine uyanlara Allah’ın “çetin cezası”^[96] sürekli olarak hatırlatılır. Böylece inananların tutum ve davranışlarında istikamet üzere olmaları sağlanmaya çalışılır. İşte İslâm’ın zühd anlayışına hâkim olan ruh ile takvanın gerçek anlamı da budur. Çünkü takvâ, insanın kendisi ile ilâhî azap arasına, onu bu azaptan koruyacak iman ve itaat bilincini yerleştirmesi anlamına gelmektedir.^[97]

İslâm öncesi Arap toplumunda özellikle de Kuzey Arabistan’da aile ve kabile birliğine dayalı bir sosyal yapı hâkimdi. Merkezî otoritenin yokluğundan dolayı suçların belirlenmesi ve cezalandırılmasında gelenek, kolektif sorumluluk, şahsî intikam, malî uzlaşma, kabile büyükleri ve hakemlerin otoritesi önemli roller üstleniyordu. Ancak gerek insanların hür, mevali ve köle şeklinde ayrıma tabi tutulması gerek şahısların ve kabilelerin farklı sosyal statülere sahip olması, gerekse de kabile birliği ve kolektif sorumluluğun varlığı nedeniyle cezalandırmada eşitsizlik, aşırılık, keyfilik veya düzensizlik söz konusuydu. Bugünkü anlamıyla yasama ve yargı organları olmadığı için icra ve infaz sistemi de yoktu. Hz. Peygamber ile birlikte Hicaz’da ilk kez siyasi birlik oluşmaya başlamış, cezalandırma yetkisi merkezi otoritenin uhdesine verilmiştir.^[98]

İslâm esas itibariyle suçlunun cezalandırılmasını değil suçun en aza indirilmesi anlayışını benimsemiştir. Bunun için de onun getirdiği ahlâk ve hukuk sistemi öncelikle suçlunun cezalandırılmasından ziyade suçu kolaylaştıran sosyal zemini ıslah etmeye matuf olmuştur. Mekke döneminde öncelikle iman ve ahlâk esaslarının, Medine döneminde ise şer’î cezaların vazedilmesi bunun en açık göstergesidir. Bu yöntemin izlenmesi cezalandırmanın amaç olarak gözetilmediğini, İslâm’ın hedeflerini gerçekleştirmek üzere son çare olarak düşünüldüğünü göstermektedir. Suçun yayılması ve aleniyet kazanmasını engellemek, maşeri vicdanı teskin etmek, suçu önlemek ve suçluyu ıslah etmek üzere cezaya başvurulmuştur.^[99]

İslâm cezalandırmayı esas almamakla beraber cezalandırmaya yönelik ilkeleri de belirleyerek her türlü keyfiliğe engel olmak istemiştir. Öncelikle verilen cezanın nassa yani kanunilik ilkesine dayanması gerektiğine, sonra da suçun şahsiliği ilkesini yerleştirerek kişinin bir başkasının işlediği suçtan dolayı sorumlu olamayacağına hükmetmiştir.^[100] Böylece Câhiliye’de yaygın bir şekilde varlığını sürdüren sorumluluğun kolektif olduğu anlayışına son vermiştir.

İslâm’ın ceza hukuku konusunda vazetmiş olduğu ilkelerden biri de genellik ilkesidir. İslâm bu ilkeye işlerlik kazandırmak için de öncelikle bütün insanların eşitliğini vurgulamış, üstünlüğün yegâne ölçütünün takva erdemi olduğunu, bunun da adaleti sağlamakla mümkün olabileceğini belirtmiştir.^[101] Böylece yasaların herkes için geçerli olduğunu ve hiç kimsenin yasanın üzerinde olamayacağı bilincini inşa etmiştir. Hz. Peygamber yaşamı boyunca bu ilkeyi tavizsiz bir şekilde uygulamıştır.^[102]

İslâm’da suç-ceza dengesinde makuliyetin esas alınması da bireysel ve sosyal şiddeti önlemeye yönelik bir diğer önemli bir hukuk ilkesidir. Kur’an’da bir kötülüğün karşılığının ona denk bir kötülük olabileceğine dair vazedilen hüküm^[103] ile saldırganlıklara “dengiyle” mukabelede bulunma kaydının konulması suç-ceza dengesinin tesisine yönelik emirlerdir.^[104] Aynı şekilde cezalarda adalet ve hakkaniyetin gözetilmesi de cezalandırmada gözetilen temel ilkelerdendir. Hz. Peygamber suçun sabit olmasından sonra cezanın infazında da adaletin gözetilmesi ilkesini vazetmiş, özellikle işkence ve yakarak öldürmeyi yasaklamıştır.^[105]

Sonuç olarak, şiddet içeren davranışların cezalandırılmasına ilişkin Kur’an ve Sünnetin yaklaşımı, yalnızca hukuki düzenlemelerden ibaret değildir; aynı zamanda pedagojik bir davranış dönüştürme modeli ortaya koymaktadır. Bu çerçevede ceza, başlı başına bir amaç değil, suçu önlemeye ve bireyi ıslah etmeye yönelik son bir müdahale olarak konumlandırılmıştır. Böylece Câhiliye toplumunda şiddeti besleyen keyfî, kolektif ve ölçüsüz ceza anlayışı; yerini adalet, hakkaniyet ve bireysel sorumluluk ilkelerine dayalı dengeli bir yapıya bırakmıştır.

Şiddetin cezalandırılmasına yönelik hukuki ve ahlâkî düzenlemeler, davranışın kontrol altına alınmasında önemli bir işlev görse de kalıcı dönüşüm, bireyin inanç, düşünce ve algı dünyasının yeniden yapılandırılmasını da gerekli kılmaktadır. Bu nedenle Kur’an ve Sünnet şiddeti yalnızca dışsal yaptırımlarla sınırlandırmak yerine, bireyin inanç, düşünce ve algı dünyasında köklü bir dönüşüm gerçekleştirmeyi de hedeflemiştir.

3.5. İnanç, Düşünce ve Algı Dönüşümü

Câhiliye toplumunun kendine özgü bir kişilik tipolojisi ile sosyal yapısı vardı. Asırlar içinde oluşmuş olan bu sosyal, ekonomik ve siyasi yapı statik bir hâl aldığı için değişim ve dönüşümü mümkün kılacak dinamiklere sahip değildi. Bu durum onlarda tam bir bilinçsizlik, taklitçilik ve gerçeğe karşı körlük oluşturmuştur.^[106]

İnanç, düşünce ve algı değişimi için öncelikle kör inançların farkına varmak gerekir. Çünkü kör inançlar seçenekleri öngörmez; insanı şiddet, korku ve ıstıraba koşullandırır. Özellikle sosyal yapı şiddet ve ıstırap içeren davranışları onaylayan bir yapıya dönüştüğünde değiştirilmesi çok daha zordur. Bunun için de sorunun kökenine inerek kaynaktaki inançları değiştirmek gerekiyor. Değişim ise zaman ve emek istediği için bunun farkında olmak sorunun çözümünde önemli bir rol üstlenir.^[107]

Kur’an, hitap ettiği ilk kitlenin temel probleminin zihnî körlük olduğu tespitinde bulunur.^[108] Câhiliye kültürü bağlamında incelendiğinde “cehl” kavramı, yalnızca bilgi eksikliğini değil, bireyin kendi konumunu idrak edememesini de ifade eder. Kur’an terminolojisinde inkârcı tipolojisini niteleyen tuğyan (haddi aşma)^[109] ve bağy (azgınlık)^[110] kavramları, bu zihnî körlüğün eyleme dönüşmüş somut görünümleridir.^[111] Kur’an müşriklerin aklen kör ve sağır oldukları için dinî gerçekleri anlamalarının mümkün olmadığını belirtir^[112] Kur’an ahlâkının merkezinde yer alan “hilm” ise bireyi fevri davranışlardan arındırarak rasyonel ve isabetli kararlar almaya yönelten bilişsel bir erdemdir.^[113] Cehlin zıttı olarak konumlanan bu kavram; bilgi, akıl, basiret ve vahiyle inşa edilen zihinsel bir olgunluğu temsil eder.^[114] Kur’anî perspektifte bu dönüşüm, sistematik bir öğrenme ve içselleştirme süreciyle (bilişsel çaba) mümkün olabilmektedir.

İslâm’dan önce Arap Yarımadası’nda en yaygın inanç biçimi putperestlik yani şirkti. Şirk inancında kişi kendisini görmeyen, duymayan ve davranışlarını denetleyemeyen bir tanrıya inanır. Bu inanç biçimi Arapların zihnî ve ahlâkî yapılarına tesir ederek onlarda kaotik bir ahlâk anlayışı doğurmuş, şiddet eksenli bir ilişki biçimi geliştirmiştir. Aynı şekilde onlarda hedonist bir ahlâk anlayışı, maddi ve bedensel hazlara ulaşmak; güç, şeref ve itibar kazanmak şeklinde bir hayat felsefesi doğurmuştur. Araplarının bu koyu ve anlamsız putperestlikleri yüksek bir ahlâkın kurulmasının da en büyük engellerden birini oluşturmuştur.^[115]

Kur’an’da söz konusu tutumlar; servetle şımarıp azgınlaşmayı ifade eden “mütref”^[116] ile küstahça bir kibrin doğurduğu zulüm ve taşkınlığı ifade eden “müstekbir ve ‘utuvv”^[117] gibi kavramlarla dile getirilmiştir. Bir diğer husus, şirk inancında tanrı, sadece koruyucu bir güç olarak görülür ve ahlâkî değerlerin kaynağı olarak kabul edilmez. Bu durum; dogmatik düşünen, zihnen özgürleşememiş ve ahlâkî sorumluluktan kaçan bir karakter yapısı ortaya çıkarır.^[118] Bu niteliği nedeniyle Kur’an ve temel kaynaklar Câhiliye’yi, şirk inancını da içine alan geniş bir kavram olarak tanımlamıştır. Nitekim Taberî, ilgili âyetlerdeki^[119] Câhiliye hükmünü “şirk ehli putperestlerin hükmü” ve “inkârcıların ahlâkî karakteristikleri” olarak açıklar.^[120] Dolayısıyla şirk, yalnızca bir inanç meselesi değil, aynı zamanda insan ilişkilerindeki şiddeti de besleyen bir tutumdur.

İslâm, Câhiliye şirk inancına karşı tevhide yani sadece Allah’a imana davet etmiştir. Allah’a iman, zihnî bir süreçten ibaret değildir. Çünkü tasdikin gerçekleşmesi sadece inanca konu olan şeyin algılanıp bilinmesiyle sınırlı kalmaz, aynı zamanda tasdike sunulan şeyin kişinin benliğiyle uyuşması, onu kendine çekmesi ve teslimiyete zorlamasıyla sonuca ulaşır. Buna bağlı olarak da tüm insanî eğilim ve davranışlar, imanın kişiyi yönelttiği hedefler doğrultusunda bir değişim ve dönüşüme tabi olur. Nihai noktada iman kişinin duygu, düşünce ve davranış tarzlarının en etkin saiki olabilmektedir.^[121]

Tevhid; insanın Allah’tan başka hiçbir güce boyun eğmemesi, sadece O’na ibadet etmesidir. Bu inanç, insanı başkalarına köle olmaktan kurtararak ona gerçek bir vicdan özgürlüğü ve onur kazandırır. Böylelikle kişi; kendisiyle, Allah’la ve çevresiyle olan ilişkilerini fıtratına uygun bir şekilde düzenleyerek hayatına istikamet verir. Bu şekliyle tevhid, Hz. Peygamber ile sahâbîleri zihnî ve ahlâkî açıdan dönüştürdüğü “Bunlar, iman edenler ve Allah’ı zikrederek gönülleri huzura kavuşanlardır. Bilesiniz ki gönüller ancak Allah’ı zikrederek huzura kavuşur.”^[122]âyetinde dile getirilmiştir.^[123]

İslâm, insanların sadece neye inandıklarını değil, “kendilerini nasıl algıladıklarını” da kökten değiştirmiştir. O dönemde bir insanın değerli sayılması için zengin olması, güçlü bir soydan gelmesi veya toplumda yüksek bir mevkide bulunması gerekiyordu. Hatta müşrikler, “Bu Kur’an, iki büyük şehirden birindeki zengin ve itibarlı bir adama indirilmeli değil miydi?”^[124] diyerek, Allah’ın bile “değerli insan” seçerken zenginlik ve güce bakması gerektiğini savunuyorlardı. İslâm ise bu anlayışı yıkarak; insanın değerinin mal mülk veya soyla değil, ahlâk ve karakterle ölçüldüğü yepyeni bir insan modeli inşa etmiştir.^[125] Aynı şekilde Hucurât Sûresi 13. âyeti de Câhiliye kibrine karşı Kur’an’ın gerçekleştirdiği büyük dönüşümün teorik temellerini oluşturmuştur. Kur’an’ın insanın özünün toprak olduğunu^[126] ve basit bir sıvıdan yaratıldığını vurgulaması, insanın kibirli tavrının kendi gerçekliğiyle çeliştiğini hatırlatır.^[127] Bu mesajlar, insanın kendisine bakışını dönüştürmeyi amaçlayan ve toplumsal ilişkilerin statü yerine vahyin öngördüğü eşitlik temelinde kurulmasını hedefleyen önemli pedagojik ilkelerdir. Kuşkusuz bu yaklaşım hem bireysel hem de toplumsal şiddeti azaltmada önemli bir rol oynamıştır.

Şu örnek, İslâm’ın insanın kendini algılama biçimini nasıl değiştirdiğini anlatırken, aynı zamanda Câhiliye insanı ile İslâm’ın inşa ettiği yeni insan tipi arasındaki farkları açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ebû Süfyân, Bedir Savaşı’na neden olacak ticaret kervanını kurtarınca yardım için yola çıkan Mekkelilerden geri dönmelerini istemiştir. Fakat gurur ve kibirleri Mekke müşriklerini o kadar şımartmıştı ki “Araplar daha önce böylesine güçlü bir orduya şahit olmadı. Tüm Hicaz bizi konuşacak; Bedir’de üç gün konaklayıp develer kesecek, ziyafet verip eğleneceğiz. Böylece tüm Araplar bizden korkacak.”^[128] diyerek Bedir’e gelmişlerdi. Buna karşılık Hz. Peygamber şöyle dua etmişti: “Allah’ım! Seni ve Resûlü’nü yalanlayan Kureyş, tüm kibri ve gururuyla buraya geldi. Eğer az sayıdaki bu Müslüman topluluğu helak edersen, yeryüzünde sana ibadet edecek kimse kalmaz. Bana olan vaadini yerine getirmeni diliyorum.^[129] Hz. Peygamber bu tutumunu sadece zor şartlar altında değil güçlü olduğu durumlarda da sürdürmüştür. Mekke’nin fethi esnasındaki tavrı bunun onda geçici bir hâl olmayıp kişiliğiyle bütünleştiğini göstermektedir. Hz. Peygamber, Mekke’ye girerken Allah’ın kendisine lütfettiği fethi ve on bin kişiden oluşan ordusunu görünce tevazusundan dolayı başını neredeyse devesinin üzerindeki yüke değecek bir hâlde öne eğmiş ve “Gerçek hayat âhiret hayatıdır.” buyurmuştur.^[130]

Bir diğer önemli husus, Câhiliye döneminde kabile yapısının doğal bir sonucu olarak bireyin ontolojik bir varlık olarak kabul edilmemesidir. Zira bu sosyal düzende bireyden ziyade kabile esas olup, birey kimliğini ve varlığını ancak kabile içinde anlam kazanacak şekilde sürdürmekteydi. Kabile toplumunda bireyler için kabile geleneklerine bağlılık, kabileyi himaye, ona sığınma, kabileyle övünme, kabile tarafından kınanma ve dışlanma korkusu insanların davranışlarında en baskın ve etkin güç olmuştur. Bu anlayışın bir yansıması olarak insan öldürmek bir kabile eylemi olarak görülüp bireysel suç olarak kabul edilmemiştir.^[131] İbn Haldûn (ö. 1406), bu sosyal sistemin oluşturduğu insan figürünü şu şekilde tanımlamıştır: İslâm öncesi Araplarının en karakteristik özelliği vahşi bir millet olmalarıdır. Hatta vahşilik onlarda yapmaktan mutlu oldukları bir huy ve tabiat hâline gelmiştir. Onları bu şekilde davranmaya sevk eden neden ise siyasi bir otoriteye boyun eğmek yerine serazat yaşama istekleri olmuştur.^[132]

İslâm’a göre insan fizyolojik, ruhsal ve zihinsel yetenekler bakımından en mükemmel ve en seçkin bir şekilde yaratılmıştır. Allah’ın vahiy göndermesinin amacı da insanın, ruhsal ve zihinsel yeteneklerini O’nun rızası doğrultusunda geliştirip olgunlaştırmasıdır. Aksi durumda insanın, fıtrattan bir sapma olarak nitelenen “esfel-i sâfilîn”e düşmesi kaçınılmazdır.^[133] Câhiliye toplumunun birçok açıdan Allah’ın kendilerine vermiş olduğu bu özellikleri doğru bir şekilde kullanmadıkları veya bu özellikleri suistimal ettikleri bizzat Kur’an tarafından dile getirilmiştir.^[134] Bundan dolayı da onlar, vahiy aracılığıyla öğrenmeye tabi tutulmuştur.

Öğrenmelerin büyük bir kısmı yeni algılar yoluyla gerçekleşir: Öğrenme yaşantılarının yüksek bir heyecan içermesi, özgün olması ve normalin çok üstünde bir anlamlılığa sahip olması hâlinde ise öğrenme çok daha etkili olur.^[135] Bu açıdan bakıldığında İslâm’ın muhatapları açısından çok güçlü bir öğrenme modeli sunduğundan kuşku yoktur. Bilginin kaynağının Allah, onu öğretenin ise elçisi olması, onlarda birçok açıdan tarihte örneğine az rastlanır şekilde ciddi bir düşünce ve algı değişimi gerçekleştirdiğinden kuşku yoktur. Bunu kültürel ve sosyal değişimin nadiren ve yavaş olduğu kabile toplumunda gerçekleştirmiş olması da İslâm’ın öğretilerinin ne denli güçlü olduğunun bir diğer göstergesidir. Kur’an’ın öncelikle onların insan algısında önemli bir değişiklik yaptığını söyleyebiliriz. Çünkü insanın kendi ve diğerleri hakkındaki algısı değişmedikçe diğer alanlarda değişimin anlaşılır ve sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesi pek mümkün gözükmemektedir.

Kur’an öncelikle insanın yeryüzünde halife olarak görevlendirildiğini yani yeryüzünü imar ve ıslahla görevli olup bu görevin gerektirdiği güçlerle donatılmış olduğunu belirtir.^[136] Yine insanın, Allah’ın lütfuna mazhar olmuş en seçkin ve en değerli varlık olduğunu ifade etmiştir.^[137] Bu varlık o kadar kıymetli ve kutsaldır ki onu öldüren bütün insanlığı öldürmekle eş tutulmuştur. Aynı şekilde bir canı koruma, bütün insanlığı korumak kadar üstün bir fazilet olarak kabul edilmiştir.^[138] Kur’an, sosyal veya bir etnik gruba mensup olmayı üstünlük vesilesi olarak kullanılmasını reddetmiş, insanın şeref ve değerini kendi irade ve çabasıyla elde edebileceğini belirtmiştir.^[139] Kur’an’ın Câhiliye dönemindeki insan anlayışına karşı geliştirdiği yaklaşım incelendiğinde; insanı hem ontolojik hem de epistemolojik açıdan yeni bir temele oturttuğu görülür. Bu köklü zihniyet değişiminin bir sonucu olarak İslâm, Mekke döneminden itibaren köleler başta olmak üzere toplumun dışlanmış kesimlerinin haklarını korumak ve Müslüman bilincini bu yönde şekillendirmek için harekete geçmiştir.^[140] Ancak zihinsel ve inanç temelli dönüşüm tek başına yeterli olmayıp, şiddeti besleyen duygusal ve psikolojik eğilimlerin de iyileştirilmesini gerekli kılmaktadır. Bu doğrultuda Kur’an ve Sünnet, yalnızca zihinsel dönüşümü değil, aynı zamanda birey ve toplumda şiddeti doğuran duygu ve eğilimleri hedef alan çok yönlü bir iyileştirme süreci ortaya koymuştur.

3.6. Çok Yönlü İyileştirme (Sağaltım)

Kur’an ve Sünnetteki örnekler incelediğinde şiddetin her türlüsüne karşı çok yönlü bir sağaltımın yani birey ve toplumu esir alıp onlarda marazi bir ruh hâli meydana getiren etkenlere karşı yoğun mücadele ve iyileştirmenin varlığı görülebilir.

Câhiliye kültüründe “cehl”, en başta “öfke, zorbalık ve saldırganlık” gibi kavramlarla özetlenebilecek şiddet ruhunu ifade etmekteydi.^[141] Öfke, “Gerçek ya da kuruntuya dayanan engelleme, incitilme, korkutulma, tehdit edilme, yoksun bırakılma, saldırıya uğrama gibi durumlarda duyumsanan ve genellikle neden olan şeye ya da kişiye yönelik saldırgan ya da savunucu davranışlarla sonuçlanabilen yoğun olumsuz duygu ve sinirlilik hâli” gibi anlamlara gelir.^[142] Öfke, belirli bir olay veya haksızlık karşısında aniden ortaya çıkan geçici bir duygu olmakla birlikte kontrol edilemediği takdirde, zamanla derinleşerek “kin duygusuna” dönüşür.^[143] Kin, “bir kimsenin içinde yaşattığı düşmanlık ve nefret duygusudur.”^[144] Kin, anlık bir tepki değil, zaman içinde biriken ve kökleşen bir duygudur. Kişi doğrudan ifade edemediği öfkeyi içinde tutar ve bu, düşmanlık ve nefret biçimine dönüşür. Bu duygu çoğu zaman bilinçdışı düzeyde işler. Kinci yıkıcılık, hayatta kalma güdüsünün bir parçası olan sıradan savunma saldırganlığından farklı olarak, geçmişteki bir acıya verilen yoğun bir yanıttır. Kin duygusunun bu özel niteliği “öç ateşi” olarak da ifade edilir. Bu duygu uygun bir zemin bulduğunda çoğunlukla intikam alma eğilimi olarak ortaya çıkar.^[145] Câhiliye toplumunda ise söz konusu duyguların sosyal hayata yansıması, büyük ölçüde intikam amaçlı savaşlar ve kan davaları şeklinde kendini göstermiştir.

Kin duygusunun yıkıcı etkilerinden dolayı bu konu Kur’an’ın önceliklerinden olmuş ve bir topluma duyulan kin ve nefretin veya onların kin ve nefretinin müminleri asla adaletsizliğe sevk etmemesi gerektiği hususu aynı sûrede iki kez vurgulanmıştır.^[146] Yine “… Kalplerimizde, iman edenlere karşı hiçbir kin tutturma...!”^[147] şeklindeki dua talimi de bu duygunun neden olabileceği olumsuzluklara karşı müminleri bilinçlendirmeye yönelik ilahi buyruklardandır.

Savaşların bireyler ve toplumlar arasında kaçınılmaz biçimde beslediği kin ve intikam gibi duygular, çoğu zaman bilinçaltına itilir; ancak uygun koşullar oluştuğunda yeniden saldırgan davranışlara dönüşebilir.^[148] Müslümanlar ile Mekke müşrikleri arasındaki uzun süreli çatışma süreci bu duyguları canlı tutmuştur. Bunun en somut örneği, Mekke’nin fethi günü sancaktar Sa‘d b. Ubâde’nin, Ebû Süfyân’a yönelik “Bugün savaş ve Kureyş’in zelil olma günüdür” şeklindeki tepkisidir. Ancak Hz. Peygamber, “Bugün intikam değil, şefkat gösterme günüdür; Allah’ın Kureyş’i aziz kıldığı gündür.” diyerek sancağı Sa‘d’dan alıp oğlu Kays b. Sa’d’a devretmiştir. Allah Resûlü bu davranışıyla, intikam duygusunun doğurabileceği olası bir şiddetin önüne geçmiştir. Aynı zamanda, öfke ve kin gibi duyguların etkisini azaltan ya da ortadan kaldıran alternatif tutum ve davranışların mümkün olduğunu da ortaya koymuştur.^[149]

Câhiliye döneminde kabile asabiyetinin bir tezahürü olarak ortaya çıkan kan davaları ve uzun süreli savaşlar, Arap toplumsal yapısında kronik bir husumet iklimi oluşturmuştur.^[150] Kur’ân-ı Kerîm, Mekke döneminden itibaren bu toplumsal sorunu çözmeye yönelik hukuki müeyyideler vazetmiştir. Taberî’nin aktardığı bilgiye göre, dönemin geleneksel anlayışında maktulün velisi, suçun şahsiliği ilkesini göz ardı ederek katilin mensup olduğu kabileden bir başkasını hedef alabilmekteydi. Ancak İsrâ Sûresi 33. âyetin nazil olmasıyla birlikte, haksız yere cana kıymak yasaklanmış; maktul yakınına yetki verilmekle birlikte, kısasın meşru sınırlar içinde tutulması ve aşırılığa kaçılmaması emredilerek hukuki bir çerçeve çizilmiştir.^[151]

Hz. Peygamber Medine’ye gelince ilk olarak kardeşleştirme uygulamasını (muâhât) gerçekleştirmiştir. Onun bu uygulamasında göze çarpan en önemli husus, Arapların bir arada yaşamak için ihdas ettikleri civâr, hilf gibi geleneksel uygulamalar yerine kardeşlik uygulamasının tercih edilmesidir. Bu uygulamada bir takım pratik amaçlar güdülmüş olsa da nihai amaç toplumsal yapının esasını teşkil eden kabile asabiyetinin etkilerinin sınırlandırılıp inanç temelli bir sosyal yapı inşa etmekti. Ayrıca Câhiliye döneminde hilfler daha çok kan davası, baskın, saldırı, diyet gibi hususlar hakkında yapılmıştır. Hz. Peygamber’in muâhât uygulaması ise tamamen iyilik ve yüce değerler üzerine yardımlaşmayı içeren bir dayanışma biçimidir.^[152]

Şiddetin bir diğer nedeni de birey ve grup narsisizmidir. Narsist birey için “gerçek” olan sadece kendisidir. Dış dünya ancak kendisine fayda sağladığı veya bir tehdit oluşturduğu ölçüde anlam kazanır. Grup narsisizmi ise üyeler arasında güçlü bir dayanışma sağlar ve topluluğun bütünlüğünü korur. Ancak bu durum, “biz” ve “onlar” ayrımını keskinleştirerek kendileri dışındakilere karşı düşmanlığı körükler. Bu duygunun etkisiyle birey veya grup diğer birey ya da gruplara yoğun sevgisizlik, öfke ve kin besleyip egemenlik kurmak ister.^[153] Bunun en belirgin sonucu, kişi ya da grubun yalnızca kendi yakın çevresini sevip benimsemesi, buna karşılık diğerlerini dışlayarak “öteki” konumuna yerleştirmesidir.^[154] İşte şiddet ve saldırganlık içeren davranışları ortadan kaldırma veya azaltmanın bir diğer yolu insanların kendi iç dünyaları ve yakın çevrelerindeki şiddet unsurlarını fark edip şiddetsiz bir anlayışı hâkim kılmaya başlamadan geçer. Bunun için insanın öncelikle kendi iç dünyasında yer alan kin, nefret, öfke ve ötekileştirme eğilimleri ile bunların kaynaklarını fark etmesi, ardından da bunları kontrol altına alarak aşmaya yönelmesi gerekir.^[155]

Arap kabile anlayışında asabiyetin doğurduğu yoğun bir “grup narsisizmi” söz konusuydu. Bu durum onlarda kendi kabilesinin hiçbir şekilde eleştirilemeyeceği ve yargılanamayacağı şeklinde bir üstünlük duygusu geliştirmiştir. Bu durumun temelinde, bireyin kabile kimliği içinde erimesi ve kabileye yönelik mutlak aidiyet duygusu bulunmaktadır. Bu anlayışın pratik sonucu şu zihniyeti doğurmuştur: Kabilemin her davranışı doğru ve haklı, diğer kabileler ise her türlü kötülüğe müstahaktır. İşte hayata dar bir kabilecilik penceresinden bakmak onları ötekine karşı yoğun sevgisizlik, öfke ve egemenlik kurmaya itmiş; kişi bütün varlığıyla kabilesiyle özdeşleşerek kabilesi dışındaki dünyayı “düşman” yani “yabancı” olarak kabul etmiştir.^[156]

Kur’an öncelikle insanların birbirlerine uyguladıkları zulüm ve saldırganlıkları Allah’ın kendilerine lütfetmiş olduğu afiyet ve nimeti değiştirme teşebbüsü olarak nitelemiş, bu hususta onları zihnî değişime çağırmıştır.^[157] Bu değişim çabalarının bir ifadesi olarak Hz. Peygamber, kabile narsisizmini ortadan kaldırıp inanç temelli bir kardeşlik anlayışını yerleştirmek üzere “Allah için sevmeyi” önce imanla ilişkilendirmiş,^[158] ardından bu sevginin “amellerin en üstünü” olduğunu belirterek;^[159] birey ve toplum hayatında hem düşünce hem de eylem düzeyinde yeni bir ilişki modeli inşa etmeyi hedeflemiştir. Ayrıca sevginin karşıtı “yadırgadığı şeye karşı nefsin nefret duyması”^[160] şeklinde tanımlanan “buğz”dan kaçınılması gerektiğini belirtmiştir.^[161] Allah sevgisi ve inanç birliği temelinde kurulacak yeni toplumsal düzenin istikrar kazanması için de şu çağrıyı yapmıştır: “Birbirinizden nefret etmeyin, birbirinize haset etmeyin, birbirinize sırt çevirmeyin. Ey Allah’ın kulları, kardeş olun. Bir Müslümanın din kardeşiyle üç günden fazla küs durması helâl olmaz!”^[162]

Bu çok yönlü iyileştirme yaklaşımı, yalnızca duygu ve tutumların dönüşümünü değil, aynı zamanda şiddetin en örgütlü biçimi olan savaş anlayışının da yeniden yapılandırılmasını gerekli kılmaktadır. Bu çerçevede şiddetin en yaygın biçimi olan savaş olgusunun İslâm tarafından nasıl dönüştürüldüğü ayrı bir başlık altında ele alınmıştır.

4. Savaş Anlayışının Değiştirilmesi

Savaş; şiddetin en güçlü, en kolektif ve en toplumsal biçimidir.^[163] İslâm öncesi Arap sosyal yaşamını domine eden en önemli şey savaşlardı. Çünkü bu coğrafyada haram aylar dışında daimî bir savaş hâli söz konusuydu. Savaştan korunmak, savaşa girmek ve savaş sonrasında meydana gelebilecek her türlü tepkiye karşı koymak Câhiliye Araplarının varlıklarını sürdürmeleri açısından bir zorunluluktu. Bundan dolayı Câhiliye Arap toplumu, tüm boyutlarıyla çatışma durumlarını hesaba katan bir zihinsel yapı tarafından organize edilmiştir.^[164] Bu dönemde kan dökmek ve intikam almak toplumsal bir karaktere dönüşmüş, kabileler arası ilişkiler, süregelen savaşlar nedeniyle düşmanlık üzerine kurulmuştur. Yine kabileler arasındaki dayanışma ve yardımlaşmalar da çoğu kez düşmana karşı iş birliği amacıyla yapılmıştır. “Hatırlayın! Siz birbirinizin düşmanıydınız”^[165] âyeti dönemin sosyal ilişkilerinin bu yönünü veciz bir üslupla dile getirmektedir.^[166]

Câhiliye’de başta su kaynaklarıyla otlakları ele geçirme, intikam alma, ganimet elde etme, kabile asabiyeti, baskın, yağma, şeref ve itibar tutkusu, liderlik yarışı, güçlü kabilenin mal ve mülküne sahip olma isteği olmak üzere savaşın birçok nedeni vardı. Hak ve adaletin gerçekleşmesi yahut zulmün ortadan kaldırılması gibi yüce amaçlar için savaşmak onların yabancısı olduğu ideallerdi.^[167] Câhiliye’de yöntem açısından da savaşlarda sınırsız şiddet uygulanmıştır. Bu dönemde öldürülen düşman askerlerine işkenceyi (müsle) yasaklayan herhangi bir müeyyide olmadığı için savaşta öldürülenler ile esirlere beden uzuvları kesilerek işkence yapılmıştır. Bazen esirler yakılarak öldürülmüşlerdir. Örneğin bazı Hire hükümdarları intikam veya düşmanlarına gözdağı vermek amacıyla esirleri ya toplu hâlde yakarak öldürmüşler ya da vücutlarının bir kısmını yakmışlardır.^[168]

Kur’an ve Sünnet, Câhiliye toplumundaki savaş gerçeğini dikkate alarak Müslümanları ciddi bir eğitime tabi tutmuştur. Mekke Dönemi’nde Müslümanlar ağır baskı ve işkencelere maruz kalsalar da henüz savaş izni verilmediği için müşriklere karşılık veremiyorlardı. Bu süreçte Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşları Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Allah’ın Resûlü! Biz müşrikken daha izzetliydik; Müslüman olduktan sonra düşmana mukabele edemez hâle geldik ve boynumuz büküldü” diyerek savaş izni talep etmişlerdir. Hz. Peygamber bu talebe, “Ben af ile emrolundum; sakın onlarla çatışmayın”^[169] şeklinde karşılık vermiş; Kur’ân-ı Kerîm de, “…Elinizi savaştan çekin, namazı kılın ve zekâtı verin…”^[170] âyetiyle bu tavrı pekiştirmiştir.^[171] Müslümanların savunma ve savaş isteğine rağmen öncelikle namaz ve zekâtın emredilmesi; imanların güçlendirilmesi, nefislerin terbiye edilmesi ve savaş ahlâkının zihinlere yerleştirilmesi gibi hikmetler barındırmaktadır. Bu yaklaşım, İslâm’ın şiddeti bir amaç değil, ancak zaruret halinde başvurulan bir araç olarak gördüğünü ve temel tavrının barıştan yana olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.^[172]

İslâm’da öncelikle yeryüzünde huzur ve güveni bozacak her türlü saldırı, Allah’a karşı isyan olarak nitelenmiştir.^[173] Aynı şekilde savaş hâlinde bile olsa öldürmeyi gerektiren durum ve tavırdan iyice emin olunmadıkça herhangi bir kişiyi öldürmek yasaklanmıştır.^[174] Yine bozgunculuk çıkarmak, tecavüz için yapılan savaş ve haksız yere insanlara zulmetmek yasaklanmıştır.^[175] Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere Câhiliye savaş fikrinin aksine İslâm; can ve mal güvenliğini sağlama, temel hak ve hürriyetleri koruma, zulme engel olup adaleti tesis etme, İslâm’a ve ona inananlara yönelik saldırıları bertaraf amacıyla savaşı meşru kabul etmiştir.^[176] Bu yeni duruma işaret etmek üzere de savaş “Allah yolunda cihad” olarak nitelenmiştir.

Tarihî süreçte savaşa gitme hakkı ile savaşta doğru davranış biçimleri iki açıdan ele alınmıştır. Savaşa gitme hakkı yani savaşa karar verme 4 başlıkta incelenmiştir. 1.Meşru ve yasal olan savaşa gitme kararıdır (haklı yetki). 2. Hangi savaşın uygun olduğuna ilişkin tartışma (haklı neden). 3. Savaş herhangi bir yanlışı düzeltmekle ilgili ve sınırlı eylem olup daha fazlası değildir (doğru yönelim). 4. Sorunu savaşsız bir şekilde çözmek için her türlü yol denenmiş, fakat savaş dışında bir seçenek kalmamıştır (son çare). Savaşta doğru davranış biçimleriyle savaşın nasıl yürütüleceği konusu ise 3 başlık altında incelenmiştir. 1. Kuvvet kullanımında orantılılık (orantılılık). 2. Savaşanlarla savaşmayanların ayırt edilmesi (seçici davranma). 3. Sorumluluk ilkesi: Bir taraf, askerî faaliyetlerinin doğurduğu olumsuz sonuçlardan ancak şu şartlar sağlandığında sorumlu tutulmaz: savaşın iyi sonuçlar elde etmeye yönelik olması, kötü etkilerin amaçlanmamış bulunması ve elde edilen faydanın ortaya çıkan zarardan daha fazla olması.^[177]

Her ne kadar savaşın özünde şiddet bulunduğu ve savaş koşullarında şiddete başvururken ihtiyatlı davranmanın yersiz olduğu ileri sürülse de^[178] yukarıda zikredilen ilkelerin -hatta daha fazlasının- Hz. Peygamber’in savaş uygulamalarına yansıdığı açıkça ifade edilebilir. Hz. Muhammed’in 23 yıllık peygamberliği sürecinde gerçekleşen savaşlar iki ayı geçmemiş ve onun bizzat katıldığı çatışmalarda Müslümanlardan 140 kişi şehit düşmüş, müşriklerden ise 335 kişi öldürülmüştür.^[179] Günümüz savaşlarıyla karşılaştırıldığında, onun savaşlarının yıkıcı bir savaştan ziyade, sınırlı savunma savaşları olduğunu göstermektedir. Hatta modern dönem savaşlarında yaşananlar göz önünde bulundurulduğunda bunlara savaş demek bile pek mümkün değildir.^[180] Bu durum, Hz. Peygamber ve ashabına yönelik tavsiye, uyarı ve emirlerin Müslümanlara özgü bir savaş ahlâkı inşa ettiğini kanıtlar niteliktedir. Söz konusu anlayışın, İslâm öncesi Arap toplumunda hâkim olan şiddet sarmalını ve kontrolsüz savaş kültürünü kayda değer ölçüde azalttığı görülmektedir.

Sonuç

Bu çalışma, “Kur’an ve Sünnet, Câhiliye toplumunda şiddeti besleyen zihinsel, duygusal ve toplumsal zemini hangi pedagojik müdahalelerle dönüştürmüştür?” sorusu çerçevesinde üç temel sonuca ulaşılmıştır. İlk olarak, Câhiliye şiddet kültürünün münferit bir saldırganlıktan ibaret olmadığı; cehl, hamiyyet, asabiyet, öfke, kin ve kolektif intikam gibi unsurların iç içe geçtiği hem bireysel hem de kabile merkezli toplumsal yapıda kök salmış bir ilişki biçimi olduğu tespit edilmiştir.

İkinci olarak, bu yapının arka planını anlamada belirleyici olan hususlardan birinin cehl-hilm karşıtlığı olduğu görülmüştür. Cehl, yalnızca bilgisizlikten ibaret olmayıp; kontrolsüz öfke, hakikatin yüzeysel algılanması, kabile aidiyetinin mutlaklaştırılması ve şiddetin meşrulaştırılması gibi zihnî ve ahlâkî sapmaları içeren çok boyutlu bir durumu ifade etmektedir. Buna karşılık hilm; öfke kontrolü, basiret, sabır, vakar, adalet ve takva ile desteklenen bütüncül bir öz denetim erdemi olarak öne çıkmaktadır. Bu karşıtlık, İslâm’ın şiddetle mücadelesinin öncelikle davranıştan ziyade, onu besleyen zihniyet dünyasına yöneldiğini göstermektedir.

Üçüncü olarak, Kur’an ve Sünnetin söz konusu yapıya yalnızca yasaklayıcı hükümlerle değil, çok boyutlu bir pedagojik dönüşüm anlayışıyla müdahale ettiği anlaşılmaktadır. Bu kapsamda şefkat, merhamet, îsâr, empati ve adalet duygusunun geliştirilmesi bireyin duyuşsal yönünü güçlendirmiş; Hz. Peygamber ve önceki peygamberlerin rol model olarak sunulması gözlem yoluyla öğrenmeyi desteklemiş; şiddet içeren eylemlerin sonuçlarının görünür kılınması caydırıcılık sağlamış; iman, insan değeri, âhiret ve takva vurgusu ise bireyin bilişsel ve ahlâkî dünyasının yeniden inşasına katkıda bulunmuştur.

Bunun yanında, ceza hukuku ve savaş ahlâkına ilişkin ilkelerin de bu dönüşüm sürecinin ayrılmaz bir parçası olduğu anlaşılmıştır. Kanunilik, suçun şahsiliği, genellik, makuliyet ve adalet ilkeleri, Câhiliye’nin keyfî intikam ve kolektif sorumluluk anlayışını sınırlandırarak şiddeti hukukî bir çerçeveye taşımıştır. Savaşın zaruret, meşruiyet ve ahlâkî sınırlılık ilkeleriyle kayıt altına alınması, şiddetin en yoğun biçimini dahi keyfîlikten uzaklaştırarak kontrol altına almıştır.

Sonuç olarak bu çalışma, Kur’an ve Sünnetin Câhiliye şiddet kültürüne yaklaşımının, emir ve yasaklardan ibaret olmayıp; bireyin bilinç, duygu, düşünce ve algı dünyasını, toplumsal ilişkileri, hukuki düzeni ve savaş anlayışını birlikte dönüştüren kapsamlı bir sosyo-pedagojik model olduğunu ortaya koymuştur. Bu modelin günümüze yönelik en önemli çıkarımı ise şiddetle mücadelenin yalnızca hukuki yaptırımlarla sınırlı tutulamayacağı; öfke kontrolü, empati, adalet bilinci, rol model inşası ve kapsayıcı ahlâkî zeminlerin de sürece dâhil edilmesi gerektiğidir. Bu bağlamda, Kur’an ve Sünnetin ortaya koyduğu “cehl”den “hilm”e yönelen dönüşüm hem tarihsel hem de evrensel bir pedagojik yaklaşım olarak değerlendirilebilir.

Kaynakça

Aslantürk, Zeki - Amman, Tayfun. Sosyoloji. İstanbul: İFAV Yayınları, 1999.

Adler, Alfred. İnsanı Tanıma Sanatı. çev. Kâmuran Şipal. İstanbul: Say Yayınları, 2019.

Alperen, Abdullah - Salur, Hüseyin. “Hannah Arendt’te Şiddet ve Şiddetin Kaynaği Üzerine Din Sosyolojik Bir İnceleme”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/1 (2008), 65-95.

Altuntaş, Hacı Mehmet. Câhiliye’de ve Hz. Peygamber Zamanında Kan Davası. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021.

Apak, Adem - Demircan, Adnan. Hz. Peygamber Döneminde Müşriklerle İlişkiler. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021.

Apak, Adem.Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları, 2004.

Apak, Adem. Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021.

Atar, Fahrettin. İslâm Adliye Teşkilâtı Ortaya Çıkışı ve İşleyişi. Ankara: DİB Yayınları, 2020.

Azimli, Mehmet. Cahiliyye’yi Farklı Okumak. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019.

Bakırcıoğlu, Rasim. Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Anı Yayıncılık, 2016.

Balcıoğlu, İbrahim. Şiddet ve Toplum. İstanbul: Bilge Yayınları, 2001.

Bardakoğlu, Ali. “Ceza (Fıkıh)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/470-478. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Bayrak, Coşkun vd. Eğitim Psikolojisi. Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2016.

Belâzürî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd. Ensâbü’l-eşrâf. Beyrut: Darü’l-Fikr, 1996.

Budak, Selçuk. Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2005.

Beytur, Tolga. Carl Gustav Jung’da Bilinçli Davranış ve İçgüdü. Kırklareli: Kırklareli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. Sahîhü Buhârî. Kahire: Matbaatus-Selefiyye, 1979.

Byung-Chul Han. Şiddetin Topolojisi. İstanbul: Metis Yayınları, 2021.

Cevâd, Ali. el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm. Beyrut: y.y., 1993.

Clastres, Pierre. Şiddetin Arkeolojisi/İlkel Toplumlarda Savaş. çev. Sarp Tuna. İstanbul: Nora Kitap, 2017.

Corci Zeydan. Târihu âdâbi’l-lügati’l-Arabiyye. Kahire: Müessesetü’l-Hindâvî, 2012.

Çağrıcı, Mustafa. “Îsâr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/490-491. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Çağrıcı, Mustafa. Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri. İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017.

Çinici, Murat. Kur’an-ı Kerim Bağlamında Psiko-Sosyal Açıdan Şirk Olgusu. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.

Devvânî, Ebû Abdillâh Celâlüddîn Muhammed b. Es‘ad b. Muhammed es-Sıddîkî. Ahlâk-ı Celâlî. çev. Ejder Okumuş. Ankara: Fecr Yayınları, 2019.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Sünen. nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût. Beyrut: y.y., 1409/1988.

Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ. Fârâbî’nin İki Eseri. çev. Hanifi Özcan. İstanbul: İFAV, 2005.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed. el-Okyânusü’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît. çev. Âsım Efendi. 4 Cilt. İstanbul: Osmaniye Matbaası, 1304-1305.

Freud, Sigmund. Psikanaliz. çev. Gökçe Metin. Ankara: Gece Kitaplığı, 2016.

Fromm, Erich.İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri- Şiddet ve Saldırganlık Üzerine Bir İnceleme. çev. Şükrü Alpagut. İstanbul: Say Yayınları, 2018.

Fromm, Erich. Sevginin ve Şiddetin Kaynağı. çev. Yurdanur Salman - Nalân İçten. İstanbul: Payel Yayınları, 1990.

Fromm, Erich.Sevme Sanatı. çev. Özden Saatçi Karadana. İzmir: İlya Yayınevi, 2003.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn. çev. Mustafa Çağrıcı. Ankara: DİB Yayınları, 2022.

Gökçe Ersoy, Elif - Köşger, Ferdi. “Empati: Tanımı ve Önemi”. Osmangazi Tıp Dergisi 38/2 (2016), 9-17.

Günay, Ünver. Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.

Güneri Yöyen, Elif. “Şiddet Türleri ve Kişilik Özellikleri”. Yaşam Becerileri Psikoloji Dergisi 1/1 (2017), 35-50.

Gönüllü, Canan. “Şiddet Kavramı Üzerine Nitel Bir Araştırma: Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Öğrencileri Örneği”. Sosyoloji Araştırmaları Dergisi 25/3 (2022), 488-503.

Güven, Özgüç. Savaş Felsefeye Ne Sağlar? Felsefe Açısından Savaş ve Toplum. İstanbul: Hiperlik Yayınları, 2018.

Halebî, Ali b. Burhâneddîn. İnsânu’l-uyûn fî sîreti’l-emîni’l-me’mûn. 2 Cilt. Mısır: Matbaatu’l-Ezheriyye, 1932.

Hamidullah, Muhammed. Hz. Peygamber’in Savaşları. çev. Salih Tuğ. İstanbul: Yağmur Yayınları, 1972.

Hitti, Philip K. İslâm Tarihi. çev. Salih Tuğ. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1980.

Hobbes, Thomas. Leviathan. çev. Semih Lim. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1992.

Hoy, Anita Woolfolk. Eğitim Psikolojisi. çev. Duygu Özen. İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010.

Hökelekli, Hayati. Din Psikolojisi. Ankara: TDV Yayınları, 2001.

Izutsu, Toshihiko. Kur’an’da Allah ve İnsan. çev. Süleyman Ateş. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts.

İnam, Ahmet. “Şiddet Üzerine Düşünceler”. Felsefe Dünyası 24 (1997), 8-11.

İbn Abdürabbih, Ebû Ömer Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Abdirabbih b. Habîb el-Kurtubî el-Endelüsî. el-ʿİḳdü’l-ferîd. 7 Cilt. Kahire:1965.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah. Târîhu medîneti Dımaşk. 80 Cilt. thk. Ömer b. Garâme el-Amravî. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1995.

İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî. Mukaddime. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik. es-Sîretü’n-nebeviyye. nşr. Mustafa es-Sakkâ vd. 4 Cilt. Kahire: Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, 1955.

 İbn İshâk, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî. Sîretü İbn İshâk el-müsemmâ bi Kitâbi’l-Mübtede’ ve’l-meb‘aş ve’l-megâzî. nşr. Muhammed Hamidullah. Rabat: Ma’hed ed-Dirâsâti ve’l-Ebhâs li’t-Ta’rif, 1967.

İbn Miskeveyh. Ebû Ali Ahmed b. Muhammed b. Ya‘kūb. Tezhîbu’l-ahlâk. çev. Abdulkadir Şener vd. İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2018.

İbn Sa’d, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d b. Menî. et-Tabakâtü’l-kübrâ. 11 Cilt. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 2001.

İbn Zencûye, Ebû Ahmed Humeyd b. Mahled b. Kuteybe el-Horasânî. Kitâbü’l-Emvâl. nşr. Şâkir Zeyb Feyyâz. Riyad: Merkezü’l-Melik Faysal li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1986.

J. L. Freedman - D. O. Sears - J. M. Carlsmith. Sosyal Psikoloji. çev. Ali Dönmez. Ankara: İmge Yayınları, 1993.

Karaman, Hayreddin vd. Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir. 5 Cilt. Ankara: DİB Yayınları, 2007.

Kabakçı, Yusuf. “Bir Câhiliye Gerçeği Olarak İntikam ve Medine Dönemi İslâm Toplumuna Yansımaları”. Apjir 9/1 (Nisan 2025), 28-44.

Kaplan, Ulaş. Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek. İstanbul: Varlık Yayınları, 2016.

Keane, John. Şiddetin Uzun Yüzyılı. çev. Bülent Peker. Ankara: Dost Yayınevi, 1996.

Köknel, Özcan. Bireysel ve Toplumsal Şiddet. İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi, 1996.

Köse, Saffet. “Cihad Şiddete Referans Olabilir mi?”. İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 37-70.

Kutluer, İlhan. “İnsan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/320-323. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Mahmudov, Elşad. Sebepleri ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları. İstanbul: İSAM Yayınları, 2018.

Manav, Akif. Şiddet Psikolojisi. İstanbul: Dahi Yayıncılık, 2018. 

Mazhar, Ali. Asabiyye inde’l-Arab fi’l-Câhiliyyeti ve’l-İslâm hattâ zevâli Benî Ümeyye. Kahire: Matba’atu Mısır, 1924.

May, Rollo. Güç ve Masumiyet. çev. Mihriban Doğan. İstanbul: Okuyan Us Yayınları, 2019.

Morgan, Clifford T. Psikolojiye Giriş. çev. Hüsnü Arıcı vd. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1999.

Mukâtil b. Süleyman. Tefsîrû Mukâtil b. Süleyman. nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte. 4 Cilt. Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb,1979.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. el-Câmiu’s-sahîh. nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye 1374-75/1955-56.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî. es-Sünen. nşr. Salih b. Abdülaziz. Arabistan: Daru’s-Selam, 2000.

Omar, A. Rashied. “İslâm ve Şiddet”. çev. Yusuf Gökalp. Dini Araştırmalar 7/20 (2004), 355-360.

Piaget, Jean.Çocuğun Ahlaki Yargısı. çev. İdil Dündar. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015.

Polat, Oğuz. “Şiddet (Violence)”. MÜHF - HAD. 22/1 (2017), 15-34.

Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. Müfredâtü elfâzi’l-Kurʾân. thk. Muhammed Seyyid Geylânî. Beyrut: Darü’l-Ma’rife, ts.

Söylemez, M. Mahfuz. “İlk Dönem İslâm Tarihi Kaynaklarına Göre Câhiliye Araplarında Âhiret İnancı”. Milel ve Nihal 13/1 (2016), 71-109.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî. Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türki. 26 Cilt. Kahire: Dâru Hecer, 2001.

Taylor, Shelley E. vd. Sosyal Psikoloji. çev. Ali Dönmez. Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2007.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd). el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. thk. Salih b. Abdülaziz. Arabistan: Daru’s-Selam, 2000.

Topaloğlu, Bekir. “Raûf”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34/468. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.

Tûsî, Ebû Ca‘fer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen. Ahlâk-ı Nâsırî. çev. A. Vahap Taştan - Habil Nazlıgül. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.

Vâkıdî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd. Kitâbü’l-Megâzi. 3 Cilt. Londra: Oxford Üniversitesi, 1965.

Yavuzer, Haluk. Çocuk Psikolojisi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 2006.

Yektar, Osman Nedim. Hz. Peygamber’in Suça ve Suçluya Bakışı. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2014.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmud b. Ömer b. Ahmed. el-Keşşâf an hakâ‘ikı gavâmizı’t-tenzîl ve uyûni’l-akâvîl fî vücûhi’t-te’vîl. çev. Muhammed Coşkun vd. 6 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016.

^[1]   A. Rashied Omar, “İslâm ve Şiddet”, çev. Yusuf Gökalp, Dini Araştırmalar 7/20 (2004), 355-360.

^[2]   Philip K. Hitti, İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ (İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1980), 1/47; Özcan Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet (İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi, 1996), 20-22.

^[3]   Mustafa Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 79.

^[4]   Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî, es-Sîretü’n-nebeviyye, nşr. Mustafa es-Sakkâ vd. (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1955), 1/289, 291.

^[5]   İbrahim Balcıoğlu, Şiddet ve Toplum (İstanbul: Bilge Yayınları, 2001), 98-99.

^[6]   John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, çev. Bülent Peker (Ankara: Dost Yayınevi, 1996), 18.

^[7]   Adem Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021).

^[8]   Mustafa Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017).

^[9]   Hacı Mehmet Altuntaş, Câhiliye’de ve Hz. Peygamber Zamanında Kan Davası (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021).

^[10] Elif Güneri Yöyen, “Şiddet Türleri ve Kişilik Özellikleri”, Yaşam Becerileri Psikoloji Dergisi 1/1 (2017), 35-50.

^[11] Canan Gönüllü, “Şiddet Kavramı Üzerine Nitel Bir Araştırma: Burdur Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi Öğrencileri Örneği”, Sosyoloji Araştırmaları Dergisi 25/3 (2022), 490-491.

^[12] https://sozluk.gov.tr. (Erişim 1 Nisan 2026).

^[13] World Health Organization (2002) World Report on Violence and Health. Geneva: WHO.http://www5.who.int/violence_injury_prevention/download. cfm?id=0000000582.

^[14] Rollo May, Güç ve Masumiyet, çev. Mihriban Doğan (İstanbul: Okuyan Us Yayınları, 2019), 165.

^[15] Ahmet İnam, “Şiddet Üzerine Düşünceler”, Felsefe Dünyası 24 (1997), 8-11. 

^[16] Abdullah Alperen - Hüseyin Salur, “Hannah Arendt’te Şiddet ve Şiddetin Kaynağı Üzerine Din Sosyolojik Bir İnceleme”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/1 (2008), 80. 

^[17] Erıch Fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri-Şiddet ve Saldırganlık Üzerine Bir İnceleme, çev. Şükrü Alpagut (İstanbul: Say Yayınları, 2018), 22-24; J. L. Freedman - D. O. Sears - J. M. Carlsmith, Sosyal Psikoloji, çev. Ali Dönmez (Ankara: İmge Yayınları, 1993), 235-237.

^[18] Sigmund Freud, Psikanaliz, çev. Gökçe Metin (Ankara: Gece Kitaplığı, 2016), 20-21, 37; Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, 20; Shelley E. Taylor vd., Sosyal Psikoloji, çev. Ali Dönmez (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2006), 412-413.

^[19] Erıch Fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri- Şiddet ve Saldırganlık Üzerine Bir İnceleme, 22-24; Alfred Adler, İnsanı Tanıma Sanatı, çev. Kâmuran Şipal (İstanbul: Say Yayınları, 2019), 46-48, 60, 66, 73, 193-194.

^[20] Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, 20.

^[21] Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî, Fârâbî’nin İki Eseri, çev. Hanifi Özcan (İstanbul: İFAV, 2005), 58; Ebû Alî Ahmed b. Muhammed b. Ya‘kūb b. Miskeveyh el-Hâzin, Tezhîbu’l-ahlâk, çev. Abdulkadir Şener vd. (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2018), 30-35, 39, 51-52; Ebû Abdillâh Celâlüddîn Muhammed b. Es‘ad b. Muhammed ed-Devvânî es-Sıddîkī, Ahlâk-ı Celâlî, çev. Ejder Okumuş (Ankara: Fecr Yayınları, 2019), 47-49, 71; Ebû Ca‘fer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen et-Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. A. Vahap Taştan - Habil Nazlıgül (Ankara: Fecr Yayınları, 2005), 78-81; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî. İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn, çev. Mustafa Çağrıcı (Ankara: DİB Yayınları, 2022), 3/247, 270.

^[22] Köknel, Bireysel ve Toplumsal Şiddet, 22; Tolga Beytur, Carl Gustav Jung’da Bilinçli Davranış ve İçgüdü (Kırıkkale: Kırklareli Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2017), 60.

^[23] Elif Güneri Yöyen, “Şiddet Türleri ve Kişilik Özellikleri”, 36.

^[24] Oğuz Polat, “Şiddet (Violence)”, MÜHF - HAD 22/1 (2017), 15-34.

^[25] Akif Manav, Şiddet Psikolojisi (İstanbul: Dahi Yayıncılık, 2018), 20-21; Polat, “Şiddet (Violence)”, 17.

^[26] Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 29.

^[27] Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 30.

^[28] Hz. Muhammed’in Câhiliye’ye nasıl bir anlam yüklediğiyle ilgili bk. İbn Hişâm, es-Sîre, 2/555-556; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî, Câmi‘u’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türki (Kahire: Daru Hecer, 2001), 5/627-629.

^[29] Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Ḳurʾân thk. Muhammed Seyyid Geylânî (Beyrut: Darü’l-Ma’rife, ts.), 1/171.

^[30] Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş (İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts.), 241-245; Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 98.

^[31] Bk. el-En’âm 6/111.

^[32] Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât, 1/132-133.

^[33] en-Nisâ 4/17.

^[34] Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 247-252.

^[35] Balcıoğlu, Şiddet ve Toplum, 106.

^[36] Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî, Sîretü İbn İshâk el-müsemmâ bi-Kitâbi’l-Mübtede’ ve’l-meb‘aş ve’l-megâzî, nşr. Muhammed Hamîdullah (Rabat: Ma’hed ed-Dirâsâti ve’l-Ebhâs li’t-Ta’rif, 1967), 195-196; İbn Hişâm, es-Sîre, 1/336.

^[37] Bk. Âl-i İmrân 3/164.

^[38] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 3/309.

^[39] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât,1/346.

^[40] Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât, 1/191-192.

^[41] Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât, 1/208. 

^[42] Bk. el-A’râf 7/156; el-Mü’min 40/7.

^[43] Bk. el-İnfitâr 82/6; el-Alak 96/3.

^[44] Bk. el-Müddessir 74/16; el-Burûc 85/14.

^[45] Bk. et-Tevbe 9/128.

^[46] Bekir Topaloğlu, “Raûf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/468.

^[47] Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2005), 258.

^[48] Elif Gökçe Ersoy - Ferdi Köşger, “Empati: Tanımı ve Önemi”, Osmangazi Tıp Dergisi 38/2 (2016), 9-17.

^[49] Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâ‘ikı gavâmizı’t-tenzîl ve uyûni’l-akâvîl fî vücûhi’t-te’vî, çev. Muhammed Coşkun vd. (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2016), 6/650-651; Mustafa Çağrıcı, “Îsâr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/490-491.

^[50] Bk. el-Mâide 5/8, en-Nisâ 4/3, Âl-i İmrân 3/75; Ulaş Kaplan, Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek (İstanbul: Varlık Yayınları, 2016), 108-109, 111.

^[51] Fârâbî, Fârâbî’nin İki Eseri, 58; İbn Miskeveyh, Tezhîbu’l-ahlâk, 30-35; Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, 78-81; Devvânî, Ahlâk-ı Celâlî, 47-49. 

^[52] Bk. el-Mâide 5/8.

^[53] Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî el-Buhârî, Sahîhü Buhârî (Kahire: Matbaatus-Selefiyye, 1979), “Îmân”, 7; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ, thk. Salih b. Abdülaziz (Arabistan: Daru’s-Selam, 2000), “Sıfatü’l-kıyâme”, 59.

^[54] İbn Hişâm, es-Sîre, 2/389-390.

^[55] Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî, Kitâbü’l-Megâzî, thk. Marsden Jones (Londra: Oxford Üniversitesi, 1965) 3/905, 912-915.

^[56] İbn Hişâm, es-Sîre, 3-4/117; Vâkıdî, Megâzî, 1/136; İbn Sa’d, Tabakât, 1/204-205; Adem Apak - Adnan Demircan, Hz. Peygamber Döneminde Müşriklerle İlişkiler (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2021), 173.

^[57] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 22/524-527.

^[58] el-Haşr 59/9.

^[59] Anita Woolfolk Hoy, Eğitim Psikolojisi, çev. Duygu Özen (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2010), 132-133; Clıfford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, çev. Hüsnü Arıcı vd. (Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1999), 390-396, 400.

^[60] Bk. el-Enbiyâ 21/107.

^[61] Bk. el-Kalem 68/4.

^[62] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 10/642-643.

^[63] Bk. el-İsrâ 17/53.

^[64] Byung-Chul Han, Şiddetin Topolojisi (İstanbul: Metis Yayınları, 2021), 9-11.

^[65] Bk. et-Tevbe 9/128.

^[66] Clifford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, 69-71; Kaplan, Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek, 100.

^[67] et-Tevbe 9/114.

^[68] Hûd 11/75.

^[69] Bk. el-Hicr 15/53; es-Sâffât 37/101, 112.

^[70] Bk. Tâhâ 20/44.

^[71] Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-sahîh, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1374-75/1955-56), “Birr”, 87.

^[72] İbn Miskeveyh, Tezhîbu’l-ahlâk, 32-33.

^[73] İbn Miskeveyh, Tezhîbu’l-ahlâk, 38-39, 51-52; Celâleddîn Devvânî, Ahlâk-ı Celâlî, 47-48.

^[74] Âl-i İmrân 3/134.

^[75] J. L. Freedman - D. O. Sears - J. M. Carlsmith, Sosyal Psikoloji, çev. Ali Dönmez (Ankara: İmge Yayınları, 1993) 266-267.

^[76] el-Furkân 25/63.

^[77] Mukâtil b. Süleyman, Tefsîrû Mukâtil b. Süleyman, nşr. Abdullah Mahmûd Şehhâte (Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, 1979), 3/239-240; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 17/489-492; Zemahşerî, el-Keşşâf, 4/886-887.

^[78] Müslim, “Birr”, 106.

^[79] Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen, nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût (Beyrut: y.y., 1409/1988), “Edeb”, 3.

^[80] Jean Piaget, Çocuğun Ahlaki Yargısı, çev. İdil Dündar (İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2015), 208-219, Morgan, Psikolojiye Giriş, 101-102, Freedman vd., Sosyal Psikoloji, 265; Ulaş, Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek, 95-97.

^[81] Bk. el-Bakara 2/49; el-A’râf 7/127; İbrâhîm 14/6; el-Kasas 28/4, el-Mü’min 40/25.

^[82] Bk. ez-Zuhruf 43/51.

^[83] Bk. el-A’râf 7/123-124; Yûnus 10/83; eş-Şuarâ 26/49.

^[84] Bk. el-A’râf 7/130, 133.

^[85] Bk. el-Bakara 2/ 50; Âl-i İmrân 3/11; el-A’râf 7/136; el-Enfâl 8/54; el-Kasas 28/ 8; el-Ankebût 29/39-40; el-Mü’min 40/45.

^[86] Bk. Hûd 11/98-99.

^[87] İbn Hişâm, es-Sîre, 1/241-242; İbn Sa’d, et-Tabakât, 1/169-170; Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî, Ensâbü’l-eşrâf (Beyrut: Darü’l-Fikr, 1996), 1/118-119.

^[88] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 24/715-720.

^[89] Ali b. Burhâneddîn el-Halebî, İnsânu’l-uyûn fî sîreti’l-emîn’l-me’mûn (Mısır: Matbaatu’l-Ezheriyye, 1932), 1/274-275.

^[90] Bk. et-Tebbet 111/1-5.

^[91] Freedman vd., Sosyal Psikoloji, 252; Hoy, Eğitim Psikolojisi, 428-431.

^[92] Piaget, Çocuğun Ahlaki Yargısı, 209-210; Coşkun Bayrak vd. Eğitim Psikolojisi (Eskişehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, 2016), 134.

^[93] Taylor vd., Sosyal Psikoloji, 427-428; Ulaş, Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek, 93-98.

^[94] Haluk Yavuzer, Çocuk Psikolojis (İstanbul: Remzi Kitabevi, 2006), 136-138.

^[95] Mehmet Azimli, Cahiliyye’yi Farklı Okumak (Ankara: Anakara Okulu Yayınları, 2019), 82; M. Mahfuz Söylemez, “İlk Dönem İslâm Tarihi Kaynaklarına Göre Câhiliye Araplarında Âhiret İnancı”, Milel ve Nihal 13/1 (2016), 105-106.

^[96] Bk. el-Mâide 5/2; ez-Zümer 39/16.

^[97] Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 274-278.

^[98] Fahrettin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı Ortaya Çıkışı ve İşleyişi (Ankara: DİB Yayınları, 2020), 27-35; Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, 212-224.

^[99] Osman Nedim Yektar, Hz. Peygamber’in Suça ve Suçluya Bakışı (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2014), 234-237.

^[100] Bk. el-İsrâ 17/15; Fâtır 35/18; en-Necm 53/38.

^[101] Bk. el-Hucurât 49/13; el-Mâide 5/8.

^[102] Bk. Buhârî, “Ḥudûd”, 11-12; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 4; Müslim, “Ḳasâme”, 5.

^[103] Bk. eş-Şûrâ 42/40.

^[104] Bk. el-Bakara 2/194.

^[105] Bk. Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 120, 122; Ali Bardakoğlu, “Ceza (Fıkıh)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/470-478.

^[106] Bk. el-Bakara 2/170.

^[107] Ünver Günay, Din Sosyolojisi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2001), 333-335; Zeki Aslantürk - Tayfun Amman, Sosyoloji (İstanbul: İFAV Yayınları, 1999), 200-203; Ulaş, Şiddeti Yenmek Eğitimle Gelişmek, 115-116.

^[108] Bk. el-Bakara 2/171.

^[109] Bk. Tâhâ 20/24, 43, 45; en-Nâziât 79/17; el-Fecr 89/11.

^[110] Bk. eş-Şûrâ, 42/42; el-Kasas 28/76; el-Hucurât 49/9.

^[111] Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 249-250.

^[112] Bk. el-Hac 22/46.

^[113] Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, 249-250.

^[114] Bk. Lokmân 31/20-21.

^[115] Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 44, 46, 140.

^[116] Bk. el-Vâkıa 56/45; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 20/571-572.

^[117] Bk. el-Furkân 25/21.

^[118] Murat Çinici, Kur’an-ı Kerim Bağlamında Psiko-Sosyal Açıdan Şirk Olgusu (Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksel Lisans Tezi, 2019), 60-61.

^[119] el-Mâide, 5/50; el-Fetih 48/26.

^[120] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 8/503; 21/306-309.

^[121] Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi (Ankara: TDV Yayınları, 2001), 158-159.

^[122] er-Ra'd 13/28.

^[123] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 13/518-519.

^[124] ez-Zuhruf 43/31.

^[125] Hayreddin Karaman vd., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir (Ankara: DİB Yayınları, 2007), 4/773-774.

^[126] Bk. Âl-i İmrân, 3/59; el-Hac, 22/5; er-Rûm 30/20.

^[127] Bk. el-Mürselât 77/20; et-Târık 86/6; el-Furkân 25/54.

^[128] el-Enfâl 8/47.

^[129] Buhârî, “Kitâbü’l-Megâzî”, 4; Vâkıdî, Megâzî, 1/59, 66-67; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 11/51-53.

^[130] Vâkıdî, Meğâzî, 3/823-824; İbn Hişâm, es-Sîre, 4/400. 

^[131] Adem Apak, Asabiyet ve Erken Dönem İslâm Siyasî Tarihindeki Etkileri (İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları, 2004), 1-15.

^[132] Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982), 1/470-471.

^[133] Bk. et-Tîn 94/4-5.

^[134] Bk. el-Furkân 25/3; Yûnus 10/59.

^[135] Morgan, Psikolojiye Giriş, 276-277.

^[136] İlhan Kutluer, “İnsan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/320-323.

^[137] Bk. el-İsrâ 17/70; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 14/ 672-673.

^[138] Bk. el-Mâide 5/32.

^[139] Bk. el-Hucurât 49/13.

^[140] Bk. el-Beled, 90/12-13.

^[141] Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 57.

^[142] Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât, 1/368; Rasim Bakırcığlu, Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü (Ankara: Anı Yayıncılık, 2016), 1148.

^[143] Gazzâlî, İḥyâ, 3/247, 270.

^[144] Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed Fîrûzâbâdî, el-Okyânusü’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît, çev. Âsım Efendi (İstanbul: Osmaniye Matbaası, 1304-1305), 1/1223-1224.

^[145] Fromm, İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri-Şiddet ve Saldırganlık Üzerine Bir İnceleme, 347-348.

^[146] Bk. el-Mâide 5/2, 8.

^[147] Bk. el-Haşr 58/10.

^[148] Freud, Psikanaliz, 213-223.

^[149] İbn Hişâm, es-Sîre, 4/406; Vâkıdî, Megâzî, 2/821-822.

^[150] Altuntaş, Câhiliyede ve Hz. Peygamber Zamanında Kan Davası, 126-128; Yusuf Kabakçı, “Bir Câhiliye Gerçeği Olarak İntikam ve Medine Dönemi İslâm Toplumuna Yansımaları”, Apjir 9/1 (Nisan 2025), 28-44.

^[151] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 14/584-585.

^[152] Altuntaş, Câhiliyede ve Hz. Peygamber Zamanında Kan Davası, 72.

^[153] Erich Fromm, Sevginin ve Şiddetin Kaynağı, çev. Yurdanur Salman - Nalân İçten (İstanbul: Payel Yayınları, 1990), 71-77, 80-83.

^[154] Erich Fromm, Sevme Sanatı, çev. Özden Saatçi Karadana (İzmir: İlya Yayınevi, 2003), 60.

^[155] Ulaş, Şiddeti Eğitimle Yenmek, 125-126.

^[156] Hitti, İslâm Tarihi, 1/47, 50-51; Türker Alkan, Saldırganlık, Şiddet ve Yabancı Düşmanlığı (Ankara: Hill Yayınları, 1983), 103.

^[157] Bk. er-Ra’d 13/11; el-Enfâl 8/53; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 13/471.

^[158] Bk. Buhârî, “Îmân”, 1.

^[159] Bk. Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2.

^[160] Râgıb el-İsfahânî, el-Mufredât, 1/70.

^[161] Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 23, 24, 28, 30-32.

^[162] Buhârî, “Edeb”, 62.

^[163] Pierre Clastres, Şiddetin Arkeolojisi/İlkel Toplumlarda Savaş, çev. Sarp Tuna (İstanbul: Nora Kitap, 2017), 5.

^[164] Altuntaş, Câhiliye’de ve Hz. Peygamber Zamanında Kan Davası, 41.

^[165] Âl-i İmrân 3/123.

^[166] Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri, 177.

^[167] Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm (Beyrut: y.y., 1993), 5/333-334, 403; Apak, Kur’an’ın Geliş Ortamında Arap Toplumu, 27; Çağrıcı, Kur’an’ın Geliş Ortamında Ahlâk ve İnsan İlişkileri,178; Corci Zeydan, Târihu âdâbi’l-lügati’l-Arabiyye (Kahire: Müessesetü’l-Hindâvî, 2012), 1/61; Mazhar Ali, Asabiyye inde’l-Arab fi’l-Câhiliyyeti ve’l-İslâm hattâ zevâli Benî Ümeyye (Kahire: Matba’atu Mısır, 1924), 6-7.

^[168] Cevâd Ali, el-Mufassal, 5/466-467.

^[169] Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünen, nşr. Salih b. Abdülaziz (Arabistan: Daru’s-Selam, 2000), “Cihâd”, 1; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 7/231-232.

^[170] en-Nisâ 4/77.

^[171] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 7/230-232.

^[172] Saffet Köse, “Cihad Şiddete Referans Olabilir mi?”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 45-46.

^[173] Bk. el-Bakara 2/205; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 3/580-582.

^[174] Bk. en-Nisâ 4/94.

^[175] Bk. el-Kasas 28/83; Taberî, Câmi‘u’l-beyân,18/343.

^[176] Bk. el-Hac 22/39-40; el-Bakara 2/190; en-Nisâ 4/75; et-Tevbe 9/13.

^[177] Özgüç Güven, Savaş Felsefeye Ne Sağlar? Felsefe Açısından Savaş ve Toplum (İstanbul: Hiperlik Yayınları, 2018), 71-72.

^[178] John Keane, Şiddetin Uzun Yüzyılı, 33.

^[179] Elşad Mahmudov, Sebepleri ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları (İstanbul: İSAM Yayınları, 2018), 570; Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Savaşları, çev. Salih Tuğ (İstanbul: Yağmur Yayınları, 1972), 15.

^[180] Hz. Peygamber’in savaşlarına dair tartışmalar kapsamında, Benî Kurayza Yahudilerinden idam edilen erkekler hakkında bk. İbn Hişâm, es-Sîre, 3-4/240-241. Vâkıdî, Meğâzî, 2/516-517. Taberî, Câmi‘u’l-beyân 19/78-79. Ebû Ahmed Humeyd b. Mahled b. Kuteybe el-Horasânî b. Zencûye, Kitâbu’l-Emvâl, nşr. Şâkir Zeyb Feyyâz (Riyad: Merkezü’l-Melik Faysal li’l-Buhûs ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1986), 299.